II. La sociedad como realidad objetiva
1. INSTITUCIONALIZACión
a) Organismo y actividad.
El hombre ocupa una posición peculiar dentro del reino
animal'. A diferencia de los demás mamíferos superiores, no
posee ambiente específico de su especie 2 firmemente estructurado
por la organización de sus propios instintos. No existe un mundo
del hombre en el mismo sentido en que es posible hablar de un
mundo de los perros o de los caballos. A pesar de contar con una
zona de aprendizaje y acumulación individual, cada perro o cada
caballo tienen una relación en general fija con sus ambientes,
relación que comparten con todos los restantes miembros de sus
especies respectivas; de ello se infiere, evidentemente, que los
perros y los caballos, comparados con el hombre, están.....
y Con respecto a obras biológicas recientes relativas a la
posición peculiar del hombre en el reino animal cf. Jakob von
Uexküll, Bedeutungslehre (Hamburgo, Rowohlt, 1958) ; F. J. J.
Buytendijk, Mensch und Tier (Hamburgo, Rowohlt, 1958) ; Adolf
Portmann, Zoologie und das neue Bild vom Menschen (Hamburgo,
Rowo.hlt, 1956). Las evaluaciones más importantes de estas
perspectivas biológicas en términos de una antropología
filosófica son las de Helmuth Plessner (Die Stufen d-,s
Organischen und der Menich, 1928 y 1965) y Arnold GeFilen (Der
Mensch, seine Natur und seine Stgllung in der Welt, 1940 y 1950).
Gehlen desarrolló aún más estas perspectivas en términos de una
teoría sociológica de las instituciones (especialmente en su
Urmensch und Spütkultur, 1956). Para una introducción a esta
última, cf. Peter L. Berger y Hansfried Kellner, "Arnold Gehlen
and the Theory of Institutions", en Social Research, 32: 1, 110 y
sigs., 1965.
2 La expresión "ambiente específico de su especie" está
tomada de von Uexküll.
66..
mucho más restringidos a una distribución geográfica específica.
La especificidad del ambiente de estos animales, sin embargo,
importa mucho más que una delimitación geográfica: atañe al
carácter biológicamente fijo de su relación con el ambiente, aun
cuando se introduzca la variación geográfica. En este sentido,
todos los animales no humanos, como especies y como individuos,
viven en mundos cerrados cuyas estructuras están predeterminadas
por el capital bioló'
,gico de las diversas especies animales.
Por contraste, las relaciones del hombre con su ambiente se
caracterizan por su apertura al mundo 3. El hombre no sólo ha
logrado establecerse sobre la mayor parte de la superficie
terrestre, sino que su relación con su mundo circundante está por
doquiera estructurado muv imperfectamente por su propia
constitución biológica.' Esto último permite ciertamente que el
hombre se dedique a diferentes actividades. Pero el hecho de que
haya seguido viviendo una existencia nómade en un lugar y se haya
dedicado a la agricultura en otro no puede explicarse en términos
de procesos biológicos. Esto no significa, por supuesto, que no
existan limitaciones determinadas biológicamente para las
relaciones del hombre con su ambiente; el equipo sensorial y
motor específico de su especie impone limitaciones obvias a la
gama de sus posibilidades. La peculiaridad de la constitución
biológica del hombre radica más bien en los componentes de sus
instintos.
La organización de los instintos del hombre puede
calificarse de subdesarrollada, si se la compara con la de los
demás mamíferos superiores. Por supuesto que el hombre tiene
impulsos; pero ellos son sumamente inespecíficos y carentes de
dirección. Esto significa que el organismo humano es capaz de
aplicar el equipo de que está dotado por su constitución interna
a un campo de actividades muy amplio y que además varía y se
diversifica constantemente. Dicha peculiaridad del organismo
humano se basa en su desarrollo ontogenético 4 . En realidad, si
se examina la cuestión en términos del desarrollo orgánico, cabe
afirmar que.....
3 Las ¡aplicaciones antropológicas de la expresión "apertura
al mundo" fueron desarrolladas por Plessner y Gehlen.
4 La peculiaridad del organismo humano por su fundamento
ontogenético se aprecia particularmente en las investigaciones de
Portmann.
67..
el período fetal del ser humano se extiende más o menos hasta el
primer afío de vidas. Ciertos desarrollos importantes del
organismo, que en el caso del animal se completan dentro del
cuerpo de la madre, en la criatura humana se producen después de
separarse del seno materno. Cuando eso sucede, empero, ya la
criatura humana no solo se halla en el mundo exterior sino
también interrelacionada con él de diversas maneras complejas.
De ese modo el organismo humano aún se sigue desarrollando
biológicamente cuando ya ha entablado relación con su ambiente.
En otras palabras, el proceso por el cual se llega a ser hombre
se produce en una interrelación con un ambiente. Este enunciado
cobra significación si se piensa que dicho ambiente es tanto
natural como humano. o sea, que el ser humano en proceso de
desarrollo se interrelaciona no solo con un ambiente natural
determinado, sino también con ur), orden cultural y social
específico mediatizado para él For los otros significantes a cuyo
cargo
se halla 6 No solo la supervivencia de la
criatura humana
depende de ciertos ordenamientos sociales:
también la dirección del clesarrollo de su organismo está
socialmente determinada. Desde su nacimiento el desarrollo
de éste, y en
realidad gran parte de su ser en cuanto tal,
está sujeto a
una continua interferencia socialmente determinada.
Pese a las notorias limitaciones fisiológicas que circunscri
'ben la gama de maneras posibles y diferentes de llegar a ser
hombre dentro de esta doble interrelación ambiental, el organismo
humano manifiesta una enorme plasticidad en su reacción ante las
fuerzas ambientales que operan sobre él, lo que se advierte
particularmente al observar la flexibilidad de la constitución
biológica del hombre cuando.....
5 La sugerencia de que el período fetal se extiende para el
hombre hasta el primer aiío de vida fue hecha por Portmann, que
denominó "extrauterine Frühjahr" a ese primer aiío.
6 Los términos "otros significantes" se han tomado de Mead.
Para la teoría de Mcad sobre la ontogénesis del yo, cf. su Mind,
Self and Society (Chicago, University of Chicago Press, 1934):
Espíritu, persona y sociedad (Buenos Aires, Paidós). Un
compendio útil de los escritos de Mead es el de Anselm Strauss
(comp.), George Herbert Mead on Social Psychology (Chicago,
University of Chicago Press, 1964). Para un sugerente estudio
complementario, cf. Maurice Natanson, The Social Dynamics of
George H. Mead (Washington, Public Affairs Press, 1956).
68..
está sometida a una variedad de determinaciones socioculturales.
Afirmar que las maneras de ser y de llegar a ser hombre son tan
numerosas como las culturas del hombre, es un lugar común en la
etnología. La humanidad es variable desd e el punto de vista
socio-ctiltural. En otras palabras, no hay naturaleza humana en
el sentido de un substrato establecido biológicamente que
determine la variabilidad de las formaciones socio-culturales.
Solo hay naturaleza humana en el sentido de ciertas constantes
antropolócicas (por ejemplo, la apertura al mundo y la
plasticidad de la estructura de los instintos) que delimitan y
permiten sus formaciones socio-culturales. Pero la forma
específica dentro de la cual se moldea esta humanidad está deter
minada por dichas formaciones socio-culturales y tiene relación
con sus numerosas variaciones. Si bien es posible afirmar que el
hombre posee una naturaleza, es más significativo decir qlie el
hombre construye su propia naturaleza o, más sencillamente. que
el hombre se produce a sí mismo
La plasticidad del organismo humano Ny su susceptibilidad
frente a la interferencia socialmente determinada se
ejenplifican mejor por medio de la evidencia etnológica
referente
1
a la sexualidad 8. Aun cuando el hombre posee impulsos sexuales
comparables a los de los demás mamíferos superiores, la
sexualidad humana se caracteriza por su alto grado de
elasticidad. que no solo es relativamente independiente de.....
7 Existe una dicotomía fundamental entre la concepción del
hombre como ser autoproducido y la de una "naturaleza humana".
Esto constituye una diferencia antropológica decisiva entre Nlarx
y cualquier perspectiva propiamente sociológica por una partc (en
especial la que se basa en la psicología social de Mead), y Freud
y la mayor parte de las perspectivas psicológicas no freudianas
por la otra. Es de suma importancia clarificar esta diferencia
si ha de existir actualmente algún diálogo significativo entre
los campos de la sociología y de la psicología. Dentro de la
teoría sociológica misma es posible distinguir distintas
posiciones según su proximidad a los polos "sociológico" y
"psicológico". Vilfredo Pareto es quien expresa probablemente el
enfoque más elaborado del polo "psicológico" dentro de la
sociología misma. Digamos de paso que la aceptación o el rechazo
del presupuesto de la "naturaleza humana" tiene también
interesantes ¡aplicaciones, en términos de ideologías políticas,
pero éste es un punto que no podemos desarrollar aquí.
8 En conexión con este punto pueden citarse las obras de
Bronislaw Malinowski, Ruth Benedict, Margaret Mead, Clyde
Kluckhohn y George Murdock.
69..
los ritmos temporales, sino que se adapta tanto a los objetos
hacia los que puede dirigirse como a sus modalidades de
expresión. La evidencia etnológica demuestra que, en cuestiones
sexuales, el hombre es capaz de casi todo. Aunque, la
imaginación sexual del individuo se estimtile hasta un extremo de
lujuria febríl es improbable qiie llegue a evocar una imagen que
no corresponda a lo que, en alguna otra cultura es norma
establecida o, por lo menos, una contingencia admisible. Si la
palabra normalidad ha de referirse a lo que es fundamental desde
el punto de vista antropológico, o universal desde el ptinto de
vista cultural, ni esta palabra ni su antónimo pueden aplicarse
significativamente a las formas variables de sexualidad humana.
Al mismo tiempo, claro está, la sexualidad humana está diri-gida
y a veces estructurada rígidamente en en cada cultura
particular. Toda cultura tiene una configuración sexual
distintiva, con sus propias pautas especializadas de
comportamiento sexual y sus propios supuestos "antropológicos" en
el campo sexual. La relatividad empírica de estas
configuraciones, su enorme variedad y rica inventiva, indican que
son producto de las propias formaciones socio-culturales del
hombre más que de una naturaleza humana establecida
biológicamente
El perí,-') en que el organismo humano se desarrolla hacia
su plenitud en interrel'ación con su ambiente, es también aquel
en que se forma el yo humano. La formación del yo debe, pues,
entenderse en relación con el permanente desarrollo del organismo
y con el proceso social en el que los otros significativos me
median entre el ambiente natural y el humano. Los presupuestos
genéticos del yo se dan, claro está, al nacer, pero no sucede
otro tanto con el yo tal cual se experimenta más tarde como
identidad reconocible subjetiva y objetivamente. Los mismos
procesos sociales que determinan la plenitud del organismo
producen el Yo en su forma particular Y culturalmente relativa.
El carácter del y ocomo producto social no se limita a la
configuración
11
particular que el individuo identifica como él mismo (por.....
9 El punto de vista que aquí se presenta sobre la
plasticidad sexual del hombre tiene afinidad con la concepción de
Freud acerca del carácter originalmente informe de la libido.
10 Este punto se halla explicado en la teoría de Me-ad sobre la
génesis social del yo.
70..
ejemplo, como "hombre" de la manera particular con que e ' sta
¡clentidad se define y se forma en la cultura en cuestión), sino
al amplio equipo psicológico que sirve de apéndice a la
configuración particular ,por ejemplo, emociones, actitudes y aun
reacciones somáticas, varoniles). Por lo tanto, se da por
sobreentenclido que el organismo y más aún el yo, no pueden
entenclerse adecuadamente si se los separa del contexto social
particular en que se formaron.
El desarrollo común del organismo y el yo humanos en un
ambiente socialmente determinado se relaciona con la vinculación
peculiarmente humana entre el organismo y el yo. Esta vinculación
es excéntrica ". Por una parte, el hombre es un cuerpo, lo mismo
que puede decirse de cualquier otro organismo animal; por otra
parte, tiene un cuerpo, o sea, se experimenta a sí mismo como
entidad que no es idéntica a su cuerpo, sino que, por el
contrario, tiene un cuerpo a su disposición. En otras palabras,
la experiencia que el hombre tiene de sí mismo oscila siempre
entre ser y tener un cuerpo, equilibrio que debe recuperarse una
y otra vez. Dicha excentricidad de la experiencia que tiene el
hombre de su propio cuerpo provoca ciertas consecuencias para el
análisis de la actividad humana como comportamiento en el
ambiente material y como externalización de significados
subjetivos. La apreciación acertada de todo fenómeno humano
tendrá que tomar en consideración estos dos aspectos, por razones
que se basan en hechos antropológicos fundamentales.
De lo dicho surge claramente que el enunciado de que el
hombre se produce a sí mismo no implica de manera alguna una
suerte de visión prometeica del individuo solitario 12. La
auto-producción del hombre es siempre, y por....
11 El término "excentricidad" se ha tomado de Plessner.
Perspectivas similares pueden hallarse en la obra posterior de
ScheIer sobre antropología filosófica. Cf. Max Scheler, Die
Stellung des Menschen ¡m Kosmos (Munich, Nymphenburger
Verlagshandlung, 1947) ; El puesto del hombre en el cosmos
(Buenos Aires, Losada).
12 El carácter social de la auto-producción del hombre fue
formulado más agudamente por Marx en su crítica de Stirner en The
German Ideology (La ideología alemana; varias ediciones). El
desarrollo de jean-Paul Sartre, desde su existencialismo primero
a sus modificaciones marxistas posteriores, o sea, desde El ser y
la nada hasta Crítica de la razón dialéctica, es el ejemplo más
notable del logro de esta intuición sociológicamente crucial
dentro de la
71..
necesidad, una empresa social. Los hombres producen juntos un
ambiente social con la totalidad de sus formaciones
socio-culturales y psicológicas. Ninguna de estas formaciones
debe considerarse como un producto de la constitución biológica
del hombre, la que, como ya se dijo, proporciona solo los límites
exteriores para la actividad productiva humana. Así como es
imposible que el hombre se desarrolle como tal en el aislamiento,
también es imposible que el hombre aislado produzca un ambiente
humano. El ser humano solitario es ser a nivel animal (lo cual
comparte, por supuesto, con otros animales). Tan pronto como se
observan fenómenos específicamente humanos, se entra en el
dominio de lo social. La humanidad específica del hombre y su
socialidad están entrelazadas íntimamente. El homo sapiens es
siempre, y en la misma medida, homo SoCiUS 13.
El organismo humano carece de los medios biológicos
necesarios para proporcionar estabilidad al comportamiento
humano. Si la existencia humana volviera a quedar librada a los
solos recursos de su organismo, sería una existencia en una
especie de caos, empíricamente inaccesible aunque concebible en
teoría. La existencia humana se desarrolla empíricamente en un
contexto de orden, dirección y estabilidad. Cabe, pues,
preguntarse: ¿de dónde deriva la estabilidad del orden humano que
existe empíricamente? La respuesta puede darse en dos planos. En
primer término, podemos señalar el hecho evidente de que todo
desarrollo individual del organismo está precedido por un orden
social dado; o sea, que la apertura al mundo, en tanto es
intrínseca a la construcción biológica del hombre, está
siempre precedida por el orden social. En segundo término,
podemos decir que la apertura al mundo, intrínseca biológicamente
a la existencia humana, es siempre transformada -y es fuerza que
así sea- por'el orden social en una relativa clausura al mundo.
Aun cuando esta nueva clausura nunca pueda....
antropología filosófica contemporánea. El propio interés de
Sartre por las "mediaciones" entre los procesos
histórico-sociales macros cópicos y la biografía individual
ganaría mucho, una vez más, con una consideración de la
psicología social de Mead.
13 La íntima conexión entre la humanidad del hombre y su
socialidad fue formulada más agudamente por Durkheim,
especialmente en la sección última de Formes élémentaires de la
vie religieuse (Las formas elementales de la vida religiosa,
Buenos Aires, Schapire, 1968).
72..
acercarse a la de la existencia animal, aunque más no fuese por
su carácter de producto humano y por ende "artificial". puede no
obstante proporcionar casi siempre dirección y estabilidad a la
mayor parte del comportamiento humano. Por consiguiente, cabe
formular la pregunta en otro plano. Podemos preguntarnos de qué
manera surge el propio orden social.
La respuesta más general a esta pregunta es que el orden
social es un producto humano, o, más exactamente, una producción
humana constante, realizada por el hombre en el curso de su
continua externalización. El orden social no se da
b@ológicamente ni deriva de datos biológicos en sus
manifestaciones empíricas. Huel-a aore-ar que el orden social
tampoco se da en el ambiente natural, aunque al-unos de sus
rasgos particulares puedan ser factores para determinar ciertos
rasgos de un orden social (por ejemplo, sus ordenamientos
económicos o tecnológicos). -El orden social no forma parte de la
"naturaleza de las cosas" y no puede derivar de las "leyes de la
naturaleza" 14 . Existe solamente como producto de la
actividad humana. No se le puede atribuir ningún otro status
ontológico sin confundir irrei ediqblc@meiite sus
manifestaciones empíricas. Tanto por su génesis (el orden social
es resultado de la actividad humana pasada), como por su
existencia en cualquier momento del tiempo (el orden social solo
existe en tanto que la actividad humana siga produciéndolo), es
un producto humano.
Si bien los productos sociales de la externalización humana
tienen un carácter sui generis en oposición al contexto de su
organismo y de su ambiente, importa destacar que la
externalización en cuanto tal constituye una necesidad
antropoló-ica 15. El ser humano no se concibe dentro de una
esfera cerrada de interioridad estática; continuamente tiene que
externalizarse en actividad. Esta necesidad....
14 Al insistir en que el orden social no se basa sobre ninguna
"ley de la naturaleza", no estamos tomando posición ipso facto en
Cuanto a una concepción metafísica de la "ley natural". Nuestra
aserción se limita a los hechos de la naturaleza que son
accesibles empíricamente.
15 Durkheim fue el que más insistió sobre el carácter su¡
generas del orden social, especialmente en su R@gles de la
méthode socio logique (Las regias del método sociológico, Buenos
Aires, Schapire). La necesidad antropológica de la
externalización fue desarrollada por Hegcl y llarx.
73..
antropológica se funda en el equipo biológico del hombre. La
inestabilidad inherente al organismo humano exige como imperativo
que el hombre mismo proporcione un contorno estable a su
comportamiento; él mismo debe especializar y dirigir sus
impulsos. Estos hechos biológicos sirven como presupuesto
necesario para la producción del orden social. En otras
palabras, aunque ningún orden social existente pueda derivar de
datos biológicos, la necesidad del orden social en cuanto tal
surge del equipo biológico del hombre.
A fin de comprender las causas de la aparición,
subsistencia y transmisión de un orden social -causas que no sean
las planteadas por las constantes biológicas-, debemos emprender
un análisis que dará por resultado una teoría de la
institucionalización.
b) Orígenes de la institucionalización.
Toda actividad humana está sujeta a la habituación. Todo
acto que se repite con frecuencia, crea una pauta que luego puede
reproducirse con economía de esfuerzos y que ipso facto es
aprehendida como pauta por el que la ejecuta. Además, la
habituación implica que la acción de que se trata puede volver a
ejecutarse en el futuro de la misma manera y con idéntica
economía de esfuerzos. Esto es válido tanto para la actividad
social como para la que no lo es. Hasta el individuo solitario
en la proverbial isla desierta introduce hábitos en su actividad.
Cuando se despierta por la mañana y reanuda sus intentos de
construir una canoa con ramas, tal vez murmure para sí:
"Empecemos de nuevo", mientras inicia el primer paso de un
procedimiento operativo que consta, por ejemplo, de diez pasos.
En otras palabras, aun el hombre solitario tiene por lo menos la
compañía de sus procedimientos operativos.
Las acciones habitualizadas retienen, por supuesto, su
carácter significativo para el individuo, aunque los significados
que entrañan llegan a incrustarse como rutinas en su depósito
general de conocimiento que da por establecido y que tiene a su
alcance para sus proyectos futuros 17..... 16 El fundamento
biológico de la externalización y su relación con la aparición de
las instituciones fue desarrollado por Gehlen. 17 La expresión
"depósito de conocimiento" se ha tomado de Schut2.
74..
la
habituación comporta la gran ventaja psicológica de restringir
las
opciones. Si bien en teoría pueden existir tal vez unas cien
maneras de emprender la construcción de una canoa con ramas, la
habituación las restringe a una sola, lo que libera al individuo
de la carga de "todas esas decisiones", proporcionando un alivio
psicológico basado en la estructura de los instintos no dirigidos
del hombre. La habituación provee el rumbo y la especialización
de la actividad que faltan en el eqtilpó biológico del hombre,
aliviando de esa manera la acumulación d@e tensiones resultante
de los impulsos no dirigidos 11 y al proporcionar un trasfondo
estable en el que la actividad humana pueda desenvolverse con un
margen mínimo de decisiones las más de las veces, libera energía
para aquellas decisiones que puedan requerirse en ciertas
circunstancias. En otras palabras, el trasfondo de la actividad
habitualizada abre un primer plano a la deliberación y la
innovación 19.
De acuerdo con los significados otorgados por el hombre
a su actividad, la habituación torna innecesario volver a definir
cada situación de nuevo, paso por paso 20. Bajo sus
Predefiniciones puede -agruparse una gran variedad de
situaciones y así se puede anticipar la actividad que habrá de
realizarse en cada una de ellas. Hasta es factible aplicar a las
alternativas del comportamiento un patrón de medida.
Estos procesos de habituación anteceden a toda
institucionalización, y en realidad hasta pueden aplicarse a un
hipotético individuo solitario, separado de cualquier
interacción social. Por el momento, no nos concierne el hecho de
que aun ese individuo solitario, suponiendo que haya sido formado
como un yo (como sería el caso del que construye la canoa con
ramas) habitúa su acción de acuerdo con la experiencia
biográfica de un mundo de instituciones sociales anterior a su
soledad. Empíricamente, la parte más importante de la
habituación de la actividad humana se desarrolla en la misma
medida que su institucionalización. La cuestión es, por tanto,
saber cómo surgen las instituciones.....
18 Gehlen se refiere a este punto en sus conceptos de
Triebüberschuss y Entlastung.
19 Gehlen se refiere a este punto en su concepto de
Hint-,r-grundserfüllung.
20 El concepto de la definición de la situación fue
elaborado por W. I. Thomas y desarrollado a través de su obra
sociológica.
75..
La institucionalización aparece cada vez que se da una
tipificación recíproca de acciones habitualizadas por tipos de
actores. Dicho en otra forma, toda tipificación de esa clase es
una institución 21 . Lo que hay que destacar es la reciprocidad
de las tipificaciones institucionales y la tipicalidad no solo de
las acciones sino también de los actores en las instituciones.
Las tipificaciones de las acciones habitualizadas que constituyen
las instituciones, siempre se comparten, son accesibles a todos
los integrantes de un determinado grupo social, y la institución
misma tipifica tanto a los actores individuales como a las
acciones individuales. La institución establece que las acciones
del tipo X sean realizadas por actores del tipo X. Por ejemplo,
la instituciór. de la ley establece que las cabezas se corten de
maneras específicas en circunstancias específicas, y que las
corten tipos específicos de individuos (por ejemplo, verdugos, o
miembros de una casta impura, o vírgenes de una edad
determinada, o los que hayan sido designados por un oráculo).
Asimismo, las instituciones implican historicidad y
contro',, Las tipificaciones recíprocas de acciones se construyen
en el curso de una historia compartida: no pueden crearse en un
instante. Las instituciones siempre tienen una historia., de la
cual son productos. Es imposible comprender adecuadamente qué es
una institución, si no se comprende el proceso histórico en que
se produjo. Las instituciones por el hecho mismo de existir,
también controlan el comportamiento humano estableciendo pautas
definidas de antemano que lo canalizan en una dirección
determinada, en oposición a las muchas otras que podrían darse
teóricamente. Importa destacar que este carácter controlador es
inherente a la institucionalización en cuanto tal, previo o
aislado de cualquier mecanismo de sanción establecido
específicamente para sostén de una institución. Estos mecanismos
(cuya suma constituye lo que en general se denomina sistema de
control social) existen, por supuesto, en muchas
instituciones....
21 Nos damos cuenta de que este concepto de institución es más
amplio que el que prevalece en la sociología contemporánea.
Pensamos que este concepto más amplio resulta útil para un
análisis comprensivo de los procesos sociales básicos. Sobre
control social, cf. Friedrich Tenbruck, "Soziale Kontrolle", en
Staatslexikon der Goerres-Gesellschaft (1962) y Heinrich Popitz,
"Soziale Normcn", en European Journal of Sociology.
76..
,-
y en todos los conglomerados de instituciones que llamamos
sociedades. Su eficacia controladora, no obstante, es de índole
secundaria o suplementaria. Como volveremos a ver más adelante,
el control social primordial ya se da de por sí en la vida de la
institución en cuanto tal. Decir que un sector de actividad
humana se ha institucionalizado ya es decir que ha sido sometido
al control social. Solamente se requieren mecanismos de control
adicionales cuando los procesos de institucionalización no llegan
a cumplirse cabalmente. Así, por ejemplo, la ley puede disponer
que a cualquiera que viole el tabú del incesto se le corte la
cabeza, disposición que puede ser necesaria por haberse producido
casos de individuos que no respetaron el tabú. No es probable
que esta sanción tenga que invocarse constantemente (a menos que
la institución esbozada por el tabú del incesto esté a su vez en
proceso de desintegración, un caso especial que no necesitamos
profundizar aquí). Por lo tanto, casi es un absurdo decir que la
sexualidad humana se controla socialmente decapitando a ciertos
individuos; más bien, la sexualidad humana se controla
socialmente por su institucionalización en el curso de la
historia particular de que se trate. Puede agregarse, por
supuesto, que el tabú del incesto en sí mismo no es más que el
aspecto negativo de un conjunto de tipificaciones, que deslindan
en primer lugar el comportamiento sexual incestuoso del que no lo
es.
En la experiencia concreta las instituciones se manifiestan
generalmente en colectividades que abarcan grandes cantidades de
gente. Empero, tiene importancia teórica acentuar que el proceso
institucionalizador de tipificación recíproca se realizaría aun
cuando dos individuos empezaran a interactuar de nuevo. La
institucionalización es algo incipiente en toda situación social
que se continúe en el tiempo. Supongamos que dos personas
provenientes de mundos sociales completamente distintos empezaran
a interactuar. Al decir Ccpersonas" presuponemos que los
dos individuos tienen ya formados sus yo, lo que solo podría
haber ocurrido, por supuesto, en un proceso social. De esta
manera estamos descartando por el momento el caso de Adán y Eva,
o el de los dos niños en "estado salvaje" que se encuentran en el
claro de una selva primitiva. Pero supongamos que los dos
individuos llegan a su lugar de reunión desde mundos sociales que
se han producido históricamente por segregación
77..
el uno del otro, y que por lo tanto la interacción se produce en
una situación que no ha sido definida institucio nalmente para
ninguno de los participantes. Resulta posible imaginar que un
Viernes * se une a nuestro constructor de canoas en su isla
desierta, y que el primero es un papúa y el se-undo 1,in
norteamericano. Sin embargo, en ese caso es prob able que el
norteamericano haya leído o por lo menos oído hablar de la
historia de Robi'nson Crusoe, lo que en cierta medida significa
pre-definir la situación, al menos para él. Llamemos pues a
estas dos personas sencillamente A B.
Cuando A y B interactúen, como quiera que lo hagan, se producirán
tipificaciones con suma rapidez. A observará actuar a B.
Atribuirá motivos a los actos de B y, viendo que se repiten,,
tipificará los motivos como recurrentes. Mientras B siga
actuando, A pronto estará en condiciones de decirse: "Ajá, ya
vuelve a empezar". Al mismo tiempo, A podrá suponer que B está
haciendo lo mismo con respecto a é l. Desde un
principio, tanto A como B supondrán esta reciprocidad en la
tipificación. En el curso de su interacción, estas
tipificaciones se expresarán en pautas específicas de
coml)ortamiento; o sea, que A y B empezarán a desempeñar
"roles" vis-á-vis uno del otro, lo que ocurrirá aun cuanclo cada
uno si-a ejecutando actos diferentes de los
del otro. La posibilidad de asumir el "rol" del otro surgiría
con respecto a las mismas acciones realizadas por ambos. Vale
decir que A se apropiará interiormente de los "roles" reiterados
de B y los tomará como modelo para el desempeño de los suyos
propios. Por ejemplo, el "rol" de B en la actividad de preparar
alimentos no solo está tipificado en cuanto tal por A, sino que
también interviene como elemento constitutivo de su propio "rol"
en la misma actividad. De esa manera, surgirá una colección de
acciones tipificadas recíprocamente, que cada uno habitualizará
en papeles o "roles", algunos de los cuales se desempeñarán
separadamente y otros en común 22. Si bien esta tipificación....
* Alusión al servidor indígena de Robinson Crusor en la
famosa novela de Defoe. (N. del T.)
22 La frase "asumir el «rol» del otro" s(- ha tomado de
Mead. Usamos aquí el paradigma de socialización de Mead y lo
aplicamos a los problemas más vastos de la institucionalización.
La argumentación combina rasgos claves de los enfoques tanto de
Mead como de Gchlen.
78..
recíproca todavía no llega a ser una institucionalización (puesto
que al haber solo dos individuos no hay posibilidad de una
tipología de los actuantes), es evidente que la
institucionalización ya está presente in nucleo.
En este punto es posible preuntarse qué ventaja reporta dicho
proceso a los dos individuos. Lo más importante es que cada uno
estará en condiciones de prever las acciones del otro. De manera
concomitante, la interacción de ambos lleuará a ser previsible.
La frase "Ya vuelve a empezar" se convertirá en "Ya volvemos a
empezar", lo que aliviará a los dos individuos de gran parte de
tensión; ahorrará tiempo y esfuerzos, no solo en cualquiera de
las tareas externas a que podrían dedicarse juntos o
separadamente, sino tambiéi en lo que respecta a sus
respectivas economías psicológicas. La vida que llevan juntos se
define ahora por una esfera de rutinas establecidas cada vez más
amplia. Muchas acciones se hacen posibles a un nivel bajo de
atención. Cada acción que realiza uno de ellos ya no constituye
una fuente de asombro y peligro en potencia para el otro. En
cambio, mucho de lo que ocurre asume el carácter trivial de lo
que, para ambos, será la vida cotidiana. Esto significa que los
dos indivicluos están construyendo un trasfondo en el sentido ya
mencionado, que les servirá para estabilizar sus acciones
separarlas y su interacción. La construcción de este trasfondo
de rutina posibilita a su vez la división del trabajo entre
ambos, abriendo una vía a las innovaciones, que exigen un nivel
de atención más elevado. La división del trabajo y las
innovaciones llevarán a nuevas habituaciones, arnpliando más el
trasfondo común a ambos individuos. En otras palabras, estará en
vía de construcción un mundo social que contendrá en su
interior las raíces de un orden institucional en expansión.
Generalmente todas las acciones que se repiten una o más veces
tienden a habitualizarse en cierto grado, así como todas las
-acciones observadas por otro entrañan necesariamente cierta
tipificación por parte de éste. Sin embargo, para que se
produzca la clase de tipificación recíproca que acabamos de
describir. debe existir una situación social continua en la que
las acciones habitualizadas de dos o más individuos se
entrelacen. ¿Qué acciones tenderán a esta tipificación recíproca?
En general, aquellas acciones que incumben tanto a A
79..
como a B dentro de su situación común. Las zonas que de esta
manera probablemente resulten relevantes variarán, por supuesto,
en las diferentes situaciones. Algunas serán las que A y B
encaren en términos de sus biografías previas; otras tal vez sean
resultado de las circunstancias naturales, pre-sociales, de la
situación. En todos los casos tendrá que habitualizarse el
proceso de comunicación entre A y B. El trabajo, la sexualidad y
la territorialidad son otros focos probables de tipificación y
habituación. En estas diversas zonas, la situación de A y B
resulta un paradigma de la institucionalización que se produce en
las sociedades más grandes.
Llevemos nuestro paradigma un paso más adelante e imaginemos
que A y B tienen hijos. A esta altura la situación cambia
cualitativamente. La aparición de un tercero cambia el carácter
de la continua interacción social entre A y B, y cambiará aun más
a medida que se agreguen más individuos". El mundo
institucional, que existía in statu nascendi en la situación
original de A y B, ahora se transmite a otros. En este proceso
la institucionalización se perfecciona. Las habituaciones y
tipificaciones emprendidas en la vida común de A y B, formaciones
que hasta este momento aún conservaban la cualidad de
concepciones ad hoc de dos indik-iduos, se convierten ahora en
instituciones históricas. Al adquirir historicidad, estas
formaciones adquieren también otra cualidad crucial, o, más
exactamente, perfeccionan una cualidad que existía en germen
desde que A y B instalaron la tipificación recíproca de su
comportamiento': la objetividad. Esto significa que las
instituciones que ahora han cristalizado (por ejemplo.. la
paternidad, tal como se presenta a los hijos) se experimentan
como existentes por
i,
enciiiia Y más allá de los individuos a qtiienes "acaece"
encarnarías en ese momento. En otras palabras, las instituciones
se experimentan ahora como si poseyeran una realidad propia, que
se presenta al individuo como un hecho externo y,
coercitivo.....
23 El análisis de Simmel respecto de la expansión de la
díada a
la tríada -s importante con relación a este punto. La
argumentación
siguiente combina las concepciones de Simmel y Durkheim sobre la
objetividad de la realidad social.
24 En términos de Durkheim, esto significa que, con la expansión
de la díada en tríada Y más allá, las formaciones originales se
80..
En tanto las instituciones latentes se construyen y
subsisten solo en la interacción de A y B, su objetividad se
mantiene tenue, fácilmente cambiable, casi caprichosa, aun cuando
alcancen cierto grado de objetividad por el mero hecho de su
formación. Dicho de otra manera, el trasfondo de rutina de la
actividad de A y B sigue siendo más o menos
accesible a la intervención deliberada de los dos. aunque las
rutinas, una vez establecidas, comportan una tendencia a
persistir, siempre existe en la conciencia la posibilidad de
cambiarlas o abolirlas. A y B son los únicos responsables de
haber construido este mundo: también ellos siguen siendo
capaces de cambiarlo o abolirlo. Más aún: puesto qtie ellos son
qiiienes han plasmado ese mundo en el curso de una biografía
compartida que pueden recordar, el mundo así plasmado les resulta
transparente; comprenden el mundo que ellos mismos han
construido. Pero todo est.o se altera en el proceso de
transmisión a la nueva generación. La objetividad del mundo
institucional "se espesa" y "se endurece", no solo para los
hijos. sino (por efecto reflejo) también para los padres. El "Ya
volvemos a empezar" se transforma en "Así se hacen estas cosas".
Un mundo visto de ese modo logra firmeza en la conciencia; se
vuelve real de una manera aun más masiva y ya no puede cambiarse
tan fácilmente. Para los hijos, especialmente en la primera fase
de su socialización, se convierte en el mundo; para los padres.,
pierde su carácter caprichoso y se vuelve "serio". Para los
hijos, el mundo que les han transmitido sus padres no resulta
transparente del todo; puesto qiie no participaron en su
formación, se les aparece como una realidad dada que,. al i@ual
que la naturaleza, es opaca al menos en algunas partes.
Una vez llegados a este punto ya es posible hablar, en
cierta manera, de un mundo social en el sentido de una realidad
anil@lia y dada que enfrenta al indivicluo de modo análogo a la
realidad del mundo natural. Solamente así, COmO mundo
objetivo, pueden las formaciones sociales transmitirse a la nueva
generación. En las primeras fases de
socialización el niño es totalmente incapaz de distinguir entre
la objetividad de los fenómenos naturales y la de las
%,ucl%-t-n "hechos sociales" genuinos, o sea que alcanzan
choséité (coscidad).
81..
7
formaciones sociales". Si consideramos el factor más i mportante
de socialización, el lenguaje, vemos que para el niño aparece
como inherente a la naturaleza de las cosas y no puede captar la
noción de su convencionalismo. Una cosa es como se la llama, y
no podría llamársela de otra manera. Todas las instituciones
aparecen en la misma forma, como dadas, inalterables y evidentes
por sí mismas. Aunque en nuestro ejemplo empíricamente
improbable de los padres que hubiesen construido un mundo
institucional de novo, la objetividad de ese mundo aumentará para
ellos por la socialización de sus hijos, ya que la objetividad
experimentada por los hijos volvería a reflejarse sobre su propia
experiencia de este mundo. Empíricamente, por supuesto, el mundo
institucional transmitido por la mayoría de los padres ya posee
el carácter de realidad histórica y objetiva. El proceso de
transmisión no hace más que fortalecer el sentido de la realidad
de los padres, aunque más no sea porque -expresado toscamente- si
digo: "Así se hacen estas cosas", muy a menudo yo mismo me
convenzo de ello 26.
Un mundo institucional, pues, se experimenta como realidad
objetiva, tiene una historia que antecede al nacimiento del
individuo y no es accesible a su memoria biográfica. Ya existía
antes de que él naciera, y existirá después de su muerte. Esta
historia de por sí, como tradición de las instituciones
existentes, tiene un carácter de objetividad. La biografía del
individuo se aprehende como un episodio ubicado dentro de la
historia objetiva de la sociedad. Las instituciones, en cuanto
facticidades históricas y objetivas, se enfrentan al individuo
como hechos innegables. Las instituciones están ahí, fuera de
él, persistentes en su realidad, quiéralo o no: no puede hacerlas
desaparecer a voluntad. Resisten a todo intento de cambio o
evasión; ejercen sobre él un poder de coacción, tanto de por sí,
por la fuerza pura de su facticidad, como por medio de los
mecanismos de control habitualmente anexos a las más importantes.
La realidad objetiva de las instituciones no disminuye si el....
25 El concepto del "realismo" infantil de Jean Piaget puede
servir de comparación en este lugar.
26 Para un análisis de este proceso en la fam1ilia
contemporánea, cf. Peter L. Berger y Hansfried Kellner, "Marriage
and the Construction of Reality", en Diógenes, 46 (1964), pp. 1 y
sigs.
82..
individuo no comprende el propósito o el modo de operar de
aquéllas. Por experiencia, grandes sectores del mundo social
pueden resultarle incomprensibles, quizá oprimentes en su
opacidad, pero siempre reales. Dado que las instituciones
existen como realidad externa, el individuo no puede
comprenderlas por introspección: debe "salir" a conocerlas, así
como debe aprender a conocer la naturaleza. Esto sigue siendo
válido, aunque el mundo social, como realidad de producción
humana, sea potencialmente comprensible como no puede serlo el
mundo natural 27.
Tiene importancia retener que la objetividad del mundo
nsfitucional, por masiva que pueda parecerle al individuo es una
objetividad de producción y construcción humanas. El proceso por
el que los productos externalizados de la actividad humana
alcanzan el carácter de objetividad se llama objetivación. El
mundo institucional es actividad humana objetivada, así como lo
es cada institución de por sí. En otras palabras, a pesar de la
objetividad que caracteriza al mundo social en la experiencia
humana, no por eso adquiere un status ontológico separado de la
actividad humana que la produjo. Más adelante nos ocuparemos de
la paradoja que consiste en que el hombre sea capaz de producir
un mundo que luego ha de experimentarse como algo distinto de un
producto humano. Por el momento es importante destacar que la
relación entre el hombre, productor, y el mundo social, su
producto, es y sigue siendo dialéctica. Vale decir, que el
hombre (no aislado, por supuesto, sino en sus colectividades) y
su mundo social interactúan. El producto vuelve a actuar sobre
el productor. La externalización y la objetivación son momentos
de un proceso dialéctico continuo. El tercer momento de este
proceso, que es la internalización (por la que el mundo social
objetivado vuelve a proyectarse en la conciencia durante la
socialización) lo trataremos en detalle más adelante....
27 La descripción precedente sigue de cerca el análisis de
la realidad social de Durkheim, pero no contradice la concepción
de Weber sobre el carácter significativo de la sociedad. Dado
que la realidad social siempre se origina en acciones humanas
significativas, sigue teniendo significado aun
cuandopresulteopaca @ara @l individuo en un momento dado. El
original uede r @construirse, justamente por medío de lo que
Weber llamó Verstehen.
28 El término "objetivación" se deriva del Versachlichung
hegeliano/marxista.
83..
Con todo, ya es posible advertir la relación fundamental de estos
tres momentos dialécticos de la realidad social. Cada uno de
ellos corresponde a una caracterización esencial del mundo
social. La sociedad es un producto humano. La sociedad es una
realidad objetiva. El hombre es un producto social. Tal vez ya
sea también evidente que un análisis del mundo social que omita
cualquiera de esos tres momentos resultará distorsionado 29.
Podría agregarse que solo con la transmisión del mundo social a
una nueva generación (o sea, la internalización según se efectúa
en la socialización) aparece verdaderamente la dialéctica social
fundamentalmente en su totalidad. Repetimos, solo al aparecer
una nueva generación puede hablarse con propiedad de un mundo
social.
También al llegar a este punto el mundo institucional requiere
legitimación, o sea, modos con que poder explicarse y
justificarse. Esto no es porque parezca menos real. Como ya hemos
visto, la realidad del mundo social aquiere mayor masividad en el
curso de su transmisión. Empero, es histórica y la nueva
generación la recibe como tradición más que como recuerdo
biográfico. En nuestro ejemplo paradigmático, A y B, creadores
originales del mundo social, pueden siempre reconstruir las
circunstancias en las que se estableció su mundo y cualquiera de
las partes de éste. Vale decir, que pueden alcanzar el
significado de una institución ejerciendo su
capacidad de rememoración. Los hijos de A y B se hallan en una
situación completamente distinta. El conocimiento que tienen de
la historia institucional es "de oídas"; el significado
original de la institución les resulta inaccesible por la
memoria. Por lo +santo, se vuelve necesario explicarles dicho
significado mediante diversas fórmulas de legitimación, que
deberán ser coherentes y amplias en términos del orden
institucional, si pretenden llevar la convicción a las nuevas
generaciones.
29 La sociología norteamericana contemporánea tiende hacia
la omisión del primer momento. Su perspectiva de la sociedad
tiende, pues, a ser lo que Marx llamó reificación
(Verdinglichung), es decir, una distorsión no dialéctica de la
realidad -social que obscurece el carácter de esta última como
producción humana continua, considerándola en cambio, en
categorías cosificadas, apropiadas sólo para el lundo de la
naturaleza. El hecho de que la deshumanización implícita en esto
sea mitigada por valores que derivan de la tradición global de la
sociedad, constituye, es de presumir, una suerte moralmente, pero
no tiene atingencia teórica.
84..
Podría decirse que a todos los niños debe contárseles la misma
historia. Se sigue que el orden institucional en expansión
elabora una cubierta correlativa de legitimaciones, extendiendo
sobre ella una capa protectora de interpretación tanto
cognoscitiva como normativa. Estas legitimaciones son aprendidas
por las nuevas generaciones durante el mismo proceso que las
socializa dentro del orden institucional. Más adelante
volveremos sobre este punto con más detalle.
Con la historización y objetivación de las instituciones
también surge la necesidad de desarrollar mecanismos específicos
de controles sociales. Una vez que las instituciones han llegado
a ser realidades divorciadas de su relevancia originaria en los
problemas sociales concretos de los cuales surgieron, hay
probabilidades de que se desvíen de los cursos de acción
"Pro-ramados" institucionalmente. Dicho en forma más sencilla,
es más probable que uno se desvíe de programas fijados por otros,
que de los que uno mismo ha contribuido a establecer. La nueva
generación plantea un problema de acatamiento y su socialización,
dentro del orden institucional, requiere que se establezcan
sanciones. Las instituciones invocan y deben invocar autoridad
sobre el individuo, con independencia de los significados
subjetivos que aquél pueda atribuir a cualquier situación
particular. Debe mantenerse constantemente la prioridad de las
definiciones institucionales de situaciones, por sobre los
intentos individuales de nuevas definiciones. Hay que enseñar a
los niños a "comportarse" y, después, obligarlos a "andar
derecho". Y, por supuesto, lo mismo hay que hacer con los
adultos. Cuanto más se institucionaliza el comportamiento, más
previsible y, por ende ', más controlado se vuelve. Si la
socialización dentro de las instituciones se logra eficazmente,
pueden aplicarse medidas coercitivas con parquedad y
selectivamente. Las más de las veces el comportamiento se
encauzará "espontáneamente" a través de los canales fijados por
las instituciones. Cuanto más se dé por establecido el
comportamiento en el plano del significado, tanto más se
reducirán las alternativas posibles a los "programa@'
ins'titucionales, y tanto más previsible y controlado será el
comportamiento.
En principio, la institucionalización puede producirse en
cualquier zona de comportamiento de relevancia colectiva. De
hecho los conjuntos de procesos de institucionalización
85..
se producen concurrentemente. No existe razón a priori para
suponer que estos procesos tiendan a una necesaria
cohesión" funcional, y mucho menos a una sistemática
coherencia lógica. Volviendo una vez más a nuestro ejemplo
paradigmático y alterando levemente la situación ficticia,
supongamos esta vez, no una familia en formación de padres e
hijos, sino un inquietante triángulo formado por un hombre A, una
mujer bisexual B y una lesbiana C. No es necesario insistir en
que las relevancias sexuales de estos tres individuos no
coincidirán. La relevancia mutua A-B no será compartida por C.
Las habituaciones engendradas como resaltado de la relevancia A-B
no tienen por qué relacionarse con las engendradas por las
relevancias mutuas B-C y C-A. Después de todo, no hay razón para
que dos procesos de habituación erótica, uno
heterosexual y el otro lesbiano, no puedan producirse
paralelamente sin integración funcional entre sí, o en una
tercera habituación basada en un interés compartido; por ejemplo,
el cultivo de flores (o cualquier otra iniciativa que pudiera
atañer con'
juntamente a un varón heterosexual y una lesbiana, activos).
En otras palabras, pueden producirse tres procesos de habituación
o institucionalización incipiente, sin que se integren funcional
o lógicamente como fenómenos sociales. Igual razonamiento cabe
en el caso de que A, B y C se planteen como colectividades más
qtie como individuos, sin tener en cuenta el contenido que
podrían tener sus relevancias mutuas. Asimismo la integración
funcional o lógica
1
no puede suponerse a priori cuando los procesos de habituación o
de institucionalización se limitan a los mismos individuos o
colectividades, más que a los casos aislados de nuestro ejemplo.
Sin embargo, queda en pie el hecho empírico de que las
instituciones tienden verdaderamente a la "cohesión". Si este
fenómeno no ha de tomarse por establecido, es preciso explicarlo.
¿Cómo hacer? En primer lugar, podemos argumentar que algunas
relevancias serán comunes a todos los integrantes de una
colectividad. Por otra parte, muchas áreas de comportamiento
serán relevantes solo para ciertos tipos. Esto entraña una
diferenciación incipiente, al menos para la manera en que a estos
tipos se les asigna cierto significado relativamente estable.
hecho que puede basarse en diferencias pre-sociales, como el
sexo, por ejemplo, o en diferencias
86..
producidas en el curso de la
interacción social, como las que
engendra la divi
sión del trabajo. Por ejemplo, solamente pueden
incumbir los ritos de fertilidad a las mujeres y solo
los cazadores pueden dedicarse a pintar en las cavernas@ o solo
los ancianos pueden practicar el rito para impetrar lluvias Y
solo los fabricantes de armas Pueden
dormir con sus primas por parte de
madre. En términos
de su funcionalidad externa, estas diversas áreas de
comportamiento no tienen porqué integrarse en un solo sistema
coherente; pueden seguir coexistiendo sobre la base de
realizaciones separadas. Pero si bien las realizaciones pueden
separarse, los significados tienden por lo menos a un mínimo de
cohesión.
Cuando el individuo reflexiona sobre los momentos sucesivos de su
experiencia, tiende a encajar sus significados dentro de una
estructura biográfica coherente. Esta tendencia va en aumento a
medida que el individuo comparte sus significados y su
integración biográfica con
otros. Es posible que esta tendencia a integrar significados
responda a una necesidad sicológica (o sea, que tal vez en la
constitución psicofisiológica del hombre exista una "necesidad"
implícita de cohesión). Como quiera que sea, nuestra
argumentación no
descansa en esas suposiciones antropológicas, sino más bien en el
análisis de la reciprocidad significativa en procesos de
institucionalización. Se sigue que es preciso tener gran cuidado
al formular
cualquier afirmación sobre la "lógica" de las instituciones.
La lógica no reside en las instituciones y sus funcionalidades
externas, sino en la manera como éstas sontratadas cuando
se reflexiona sobre ellas. Dicho de otro modo, la conciencia
reflexiva superpone la lógica al orden
institucional 30.
El lenguaje proporciona la superposición fundamental de la lógica
al mundo social objetivado. Sobre el lenguaje se construyeel
edificio de la legitimación, utilizándolo como
instrumento principal.
La lógica que así se atribuye al orden institucional es parte del
acopio de conocimiento social,mente disponibley que, como tal,
se da por establecido. Dado que el individuo bien socializado
sabe" que su mundo....
30 Aquí es atinente, el análisis d(-, la "lógica" de las
instituciones hecho por Pare'to. Friedri(@h Tenbruck, op. cit.,
anota una observación similar a la nuestra. él también insiste
en que la "tendencia hacia la consistencia" radica en el carácter
significativo de la
acción humana. 87..
social es un conjunto coherente, se verá obligado a explicar su
buen o su mal funcionamiento en términos de dicho "conocimiento".
En consecuencia, le resulta muy fácil al observador de toda
sociedad presumir que sus instituciones funcionan y se integran
verdaderamente según "se supone".
Las instituciones, pues, se integran de facto. Pero su
integración no es un imperativo funcional para los procesos
sociales que las producen, sino que más bien se efectúa por
derivación. Los individuos realizan acciones institucionalizadas
aisladas dentro del contexto de su biografía. Esta biografía es
un todo meditado en el que las acciones discontinuas se piensan,
no como hechos aislados sino como partes conexas de un universo
subjetivamente significativo cuyos significados no son
específicos para el individuo, sino que están articulados y se
comparten socialmente. Solo por la vía de este rodeo de los
universos de significado socialmente compartidos lle,amos a la
necesidad de una integración institucional.
Lo que antecede tiene inferencias de gran alcance para
cualquier análisis de los fenómenos sociales. Si la integración
de un orden institucional puede entenderse solo en términos del
"conocimiento" que sus miembros tienen de él, síguese, de ello
que el análisis de dicho "conocimiento" será esencial para el
análisis del orden ;nstitucional en cuestión. Importa destacar
que esto no entraña una preocupación exclusiva (y tampoco
principal) acerca de complejos sistemas teóricos que sirvan para
legitimar el orden institucional. Las teorías también deben
tenerse en cuenta, por supuesto; pero el conocimiento teórico es
solo una parte pequeiía, y en modo al-uno la más importante, de
lo que una sociedad toma por conocimiento. En determinados
momentos de una historia institucional surgen legitimaciones
teóricamente artificiosas. El conocimiento primario con respecto
al orden institucional se sitúa en el plano pre-teórico: es la
suma total de lo que "todos saben" sobre un mundo social, un
conjunto de máximas. moralejas, granitos de sabiduría proverbial,
valores y creencias, mitos, etc., cuya integración teórica exige
de por....
31 Aquí, por supuesto, radica la falla fundamental de toda
sociología orientada hacia el funcionalismo. Para una excelente
crítica de este punto, cf. el debate de la sociedad Bororo en
Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques (Nueva York, Athencum,
1964), pp. 183 y sigs.
88..
sí una gran fortaleza intelectual, como lo atestigua la extensa
nómina de heroicos integradores desde Homero hasta los más,
recientes constructores de sistemas sociológicos. A nivel
pre-teórico, sin embargo, toda institución posee un cuerpo de
conoc'iniento de receta transmitido, o sea, un conocímiento que
provee las reglas de comportamiento institucionalmente apropiadas
Esta clase de conocimiento constituye la dinámica motivadora
del comportamiento institucionalizado, define las áreas
institucionalizadas del comportamiento y designa todas las
situaciones que en ellas caben. Define y construye los
roles" que han de desempeñarse en el contexto de las
instituciones mencionadas e, ipso facto, controla y prevé todos
eso-, comportamientos. Dado que dicho conocimiento se objetiva
socialmente como tal, o sea, como un cuerpo de verdades válidas
en -eneral acerca de la realidad, cualquier desviación radical
que se aparte del orden institucional aparece como una desviación
de la realidad, y puede llamársela depravación moral, enfermedad
mental, o ignorancia a secas. Si bien estas distinciones sutiles
gravitarán, como es obvio, en el tratamiento del desviado,
comparten todas un status cognoscitivo inferior dentro del mundo
social particular, que de esta manera se convierte en el mundo
tozif court. Lo que en la sociedad se da por establecido como
conocimiento, llega a ser simultáneo con lo cognoscible, o en
todo caso proporciona la armazón dentro de la cual todo lo que
aún no se conoce llegará a conocerse en el futuro. este es el
conocimiento que se aprende en el curso de la socialización y que
mediatiza la internalización dentro de la conciencia individual
de las estructuras objetivadas del mundo social. En este
sentido, el conocimiento se halla en el corazón de la dialéctica
fundamental de la sociedad: "programa" los canales en los que la
externalización produce un mundo objetivo; objetiviza este mundo
a través del lenguaje Y del aparato cognoscitivo basado en el
lenguaje, vale decir, lo ordena en objetos que han de
aprehenderse como realidad 33. Se internaliza de nuevo como
verdad objetivamente válida en el curso de la socialización. El
conocimiento.... 32 La expresión "conocimiento de receta" se ha
tomado de Schutz.
33 El término "objetivización" deriva del
Vergegenstándlichung
hegeliano.
89..
relativo a la sociedad es pues una realización en el doble
sentido de la palabra: como aprehensión de la realidad social
objetiva y como producción conjunta de esta realidad.
Por ejemplo, en el curso de la división del trabajo se forma
un cuerpo de conocimiento referido a la actividad particular de
que se trata. En su base lingüística, este conocimiento ya es
indispensable para la "programación" institucional de esas
actividades económicas. Existirá, por ejemplo, un vocabulario
para designar las diversas maneras de cazar, las armas que se
emplean, los animales que se pueden cazar, y demás. llabrá
también una serie de recetas que aprender si se quiere cazar
correctamente. Este conocimiento sirve como fuerza canalizadora
y controladora de por sí, ingrediente indispensable de la
institucionalización de esta área de conducta. Como la
institución de la caza se cristaliza y persiste en el tiempo, ese
mismo cuerpo de conocimiento sirve como descripción objetiva (y
dicho sea de paso, verificable empíricamente) de aquélla.
Mediante este conocimiento se objetiva todo un sector del mundo
social. Habrá una "ciencia" objetiva de la caza que corresponde
a la realidad objetiva de la economía cinegética. No necesitamos
detallar que "verificación empírica" y "ciencia" no se
entienden aquí en el sentido de cánones científicos modernos,
sino más bien en el de conocimientos confirmados por la
experiencia y que en lo sucesivo pueden organizarse
sistemáticamente como cuerpo de conocimiento.
A su vez este mismo cuerpo de conocimiento se transmite a la
generación inmediata, se aprende como verdad objetiva en el curso
de la socialización y de ese modo se internaliza como realidad
subjetiva. A su vez esta realidad puede formar al individuo.
Producirá un tipo específico de persona, llamado el cazador, cuya
identidad y biografía como tal tienen significado solamente en un
Fin, universo constituido por el ya mencionado cuerpo de
conocimiento como un todo (digamos, en una sociedad de
cazadores), o parcialmente (digamos, en nuestra propia sociedad,
en la que los cazadores se reúnen en un subuniverso propio). En
otras palabras, no puede existir ninguna parte de la
institucionalización, de la caza sin el conocimiento particular
producido socialmente y objetivado con referencia a esta
actividad. Cazar y ser cazador implica existir en un mundo
social definido y controlado por dicho cuerpo de conocimiento.
90..
Mutatis mutandis, lo mismo es aplicable a cualquier área de
comportamiento institucionalizado.
domingo, 16 de mayo de 2010
sábado, 1 de mayo de 2010
णींईण्ट य PRODUCCIÓN
APUNTES INTRODUCTORIOS A LA
SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO
FICHA DEL LIC. CARLOS A. PRADA
En los albores de la humanidad, se puede conjeturar que el hombre vivía en grupos en los que la relación entre sus integrantes estaba regida por las costumbres.
Las tareas para producir los bienes que necesitaba para su subsistencia muy presumiblemente eran la caza, la pesca y la recolección de frutos. Para este
tipo de producción era imprescindible que los grupos se trasladasen en función de la escasez o la abundancia de esos bienes según las distintas estaciones
del año. El grado de homogeneidad de las tareas que realizaba cada integrante del grupo era muy alto.
El modo de representarse el mundo estaba íntimamente ligado a las vivencias del grupo al que pertenecían. A esta modalidad del conocimiento la llamaremos
mito-poética. Aunque hubo algunos intentos de escritura, la transmisión de los conocimientos era fundamentalmente oral. Las relaciones que se establecían
entre los fenómenos eran de contigüidad y semejanzas. La realidad era como parecía. A tal causa tal efecto sin mediar explicación alguna. Si ante una prolongada
sequía se imitaba la lluvia para que llueva, y no llovía, eso seguramente ocurría porque habían cometido algún pecado. Pero no se ponía en duda que el
rito tenía que causar la lluvia. Se puede decir, que en este tipo de razonamiento predominaba la causalidad eficiente.
2º - PASAJE DEL ESTADIO TRIBAL AL ESTADO Y COMO CONSECUENCIA PASAJE DEL MITO AL CONOCIMIENTO FILOSÓFICO:
Con el descubrimiento de la agricultura las comunidades fueron adoptando un modo de vida sedentario. Una de las consecuencias más importante fue la división
del trabajo. Con la agricultura surge la ganadería, y la posibilidad de contar con excedentes en la producción de los bienes que se necesitaban para vivir.
Cuando los pueblos eran nómades la relación con otros pueblos era predominantemente basadas en la guerra, por una cuestión de sobrevivencia, los bienes
eran generalmente escasos y muy difícilmente se podrían compartir. Los extraños eran expulsados o exterminados. Cuando apareció el excedente de producción
con relación a lo que se necesitaba para vivir surgió la posibilidad de esclavizar a los pueblos extraños en lugar de matarlos o expulsarlos. Es así como
los pueblos vencidos pasaron a realizar los trabajos o la producción de los bienes para el mantenimiento y desarrollo de las comunidades, mientras que
los pueblos vencedores se dedicaban a la administración y la defensa de las riquezas acumuladas. En este sistema social el que trabajaba con las manos
no era digno de ser llamado hombre, eran considerados herramientas que hablaban.
La convivencia de distintos pueblos con culturas diferentes en un mismo territorio posibilitó la confrontación de las costumbres y saberes en general.
Y esta confrontación tuvo como resultado la búsqueda de la objetividad. Fue así como nació el conocimiento filosófico.
3º TRANSFORMACION DE LA ESCLAVITUD EN SERVIDUMBRE
PREDOMINIO DEL CONOCIMIENTO TEOLOGICO:
El máximo desarrollo de este sistema alcanzado por el apogeo del imperio romano agotó las posibilidades de la estructura social y surgieron comunidades
con relaciones mucho más complejas y con un sector social dedicado al trabajo manual y el trabajo de la tierra con características muy diferentes. Aunque
la condición de los trabajadores cambió en cuanto a la consideración general de la sociedad, los campesinos y los artesanos no alcanzaban a la dignidad
de hombres libres, como los nobles.
En cuanto a las diferencias en la condición social estaban fundadas en los lazos de sangre y fundamentalmente en los designios divinos.
Entonces tuvo un lugar privilegiado la modalidad del conocimiento que vamos a llamar "teológica". Este tipo de conocimiento, que tiene casi todas las características
del conocimiento filosófico, se puede distinguir porque básicamente intentaba dar cuenta del "¿para qué vivir?". Además, si el conocimiento filosófico
buscaba una verdad objetiva, el conocimiento teológico buscaba a un dios único y universal.
4º PROGRESIVA SEPARACION DEL PODER POLITICO Y EL PODER DIVINO;
PROGRESIVA SEPARACION DEL CONOCIMIENTO TEOLOGICO Y EL CIENTIFICO:
Todavía en el siglo XII era indigno dedicarse al intercambio de los bienes: hablamos de los mercaderes. Y mucho menos prestigio tenían los que lucraban
con el préstamo de dinero. Pero, el incremento de las deudas de los poderosos de la iglesia y de la nobleza, provocó el reconocimiento de un nuevo poder
el de la burguesía. Así como comenzó a separarse el poder político del poder religioso, comenzó a separarse el conocimiento de lo terrenal del conocimiento
de lo divino. Cuando Santo Tomás afirmó, aproximadamente, que aunque la causa primera de todas las cosas es dios, es importante también analizar las causas
materiales de los hechos, sentó las bases para el desarrollo de un modo de conocer que culminó en el conocimiento científico en el sentido moderno de la
palabra.
El surgimiento del capitalismo aunque tardó varios siglos, consiguió imponer su necesidad de un mercado libre. Puede decirse que a partir de la Declaración
de los derechos del hombre, a fines de siglo XVIII, se sentaron las bases ideológicas para la liberación de las fuerzas del mercado. No obstante, al mismo
tiempo puso al desnudo las desigualdades intrínsecas a este modo de producir los bienes necesarios para la subsistencia.
Por un lado los trabajos manuales seguían siendo denigrantes y sólo se consideraba hombres a los que realizaban trabajos intelectuales, por supuesto siempre
por debajo de la dignidad de los grandes magnates de la industria. Para estos todos los hombres eran iguales ante la ley, tanto los de la clase dominante
como los de la clase oprimida. Lo que quedaba oculto era que la Ley la hacían los que detentaban el poder según y conforme a sus necesidades.
Por otro lado, aquellos que pensaban que la igualdad debía ser con relación al derecho que tienen los hombres a desarrollar sus potencialidades, su derecho
a vivir una vida plena y digna de ser vivida, forjaron distintos movimientos utópicos al principio idealizando al trabajador hasta el punto que en nuestro
siglo es difícil encontrar referencias francamente peyorativas con relación a los trabajadores. Al mismo tiempo se incrementó notablemente el avance de
la tecnología hasta encandilar a los hombres provocando la fantasía de que la técnica todo lo iba a resolver.
Actualmente, si bien la post-modernidad destruyó uno de los mitos del positivismo que proponía el avance de las ciencias como la tendencia a la solución
de todos los problemas, no elaboró todavía los valores que sirvan de fundamento para la nueva era. La ilusión de la omnipotencia de las leyes del mercado
provoca un descreimiento en las responsabilidades del ser humano que impide que se constituya el sujeto social que transforme los cimientos de la ética
futura. Hay una cantidad muy significativa de indicadores que nos muestran las enormes contradicciones que limitan las posibilidades que nos brindan los
frutos del cerebro humano. Hawking cuya discapacidad es francamente invalidante de la utilización de su cuerpo como herramienta para su participación en
la construcción del bienestar común, realizó aportes que muy pocos seres humanos pudieron concretar. Pero, esa misma tecnología que posibilita ese milagro,
puesta al servicio de las leyes que impone el predominio del valor de cambio, es la que produce la marginación del proceso productivo, de cada vez más
personas.
En esta formación social las relaciones de producción ignoran al sujeto. El contrato de trabajo se concreta con individuos independientemente de su subjetividad.
En cambio para ingresar a un gremio en la edad media tenía que ser un sujeto conocido y perteneciente a una familia de gremio. Por eso se puede decir que
se transforma la comunidad en sociedad. De las relaciones basadas en la subjetividad se pasa a las relaciones objetivas basadas en el contrato, donde lo
fundamental es que se cumplan los requisitos para lograr la máxima eficiencia. Esto tiene como consecuencia en la formación del conocimiento científico
el intento de borrar al sujeto de su discurso.
Pero las contradicciones intrínsecas al sistema social, anteriormente descriptas, son la condición de posibilidad de que surjan otros modos de pensar a
la objetividad. Y la propuesta que formulamos desde estas pocas líneas es la de elaborar un concepto de objetividad que incluya al sujeto. Es decir, que
(sobre todo en las ciencias del hombre), la objetividad se construye a partir de denunciar la posición del sujeto que emite el discurso.
SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO
FICHA DEL LIC. CARLOS A. PRADA
En los albores de la humanidad, se puede conjeturar que el hombre vivía en grupos en los que la relación entre sus integrantes estaba regida por las costumbres.
Las tareas para producir los bienes que necesitaba para su subsistencia muy presumiblemente eran la caza, la pesca y la recolección de frutos. Para este
tipo de producción era imprescindible que los grupos se trasladasen en función de la escasez o la abundancia de esos bienes según las distintas estaciones
del año. El grado de homogeneidad de las tareas que realizaba cada integrante del grupo era muy alto.
El modo de representarse el mundo estaba íntimamente ligado a las vivencias del grupo al que pertenecían. A esta modalidad del conocimiento la llamaremos
mito-poética. Aunque hubo algunos intentos de escritura, la transmisión de los conocimientos era fundamentalmente oral. Las relaciones que se establecían
entre los fenómenos eran de contigüidad y semejanzas. La realidad era como parecía. A tal causa tal efecto sin mediar explicación alguna. Si ante una prolongada
sequía se imitaba la lluvia para que llueva, y no llovía, eso seguramente ocurría porque habían cometido algún pecado. Pero no se ponía en duda que el
rito tenía que causar la lluvia. Se puede decir, que en este tipo de razonamiento predominaba la causalidad eficiente.
2º - PASAJE DEL ESTADIO TRIBAL AL ESTADO Y COMO CONSECUENCIA PASAJE DEL MITO AL CONOCIMIENTO FILOSÓFICO:
Con el descubrimiento de la agricultura las comunidades fueron adoptando un modo de vida sedentario. Una de las consecuencias más importante fue la división
del trabajo. Con la agricultura surge la ganadería, y la posibilidad de contar con excedentes en la producción de los bienes que se necesitaban para vivir.
Cuando los pueblos eran nómades la relación con otros pueblos era predominantemente basadas en la guerra, por una cuestión de sobrevivencia, los bienes
eran generalmente escasos y muy difícilmente se podrían compartir. Los extraños eran expulsados o exterminados. Cuando apareció el excedente de producción
con relación a lo que se necesitaba para vivir surgió la posibilidad de esclavizar a los pueblos extraños en lugar de matarlos o expulsarlos. Es así como
los pueblos vencidos pasaron a realizar los trabajos o la producción de los bienes para el mantenimiento y desarrollo de las comunidades, mientras que
los pueblos vencedores se dedicaban a la administración y la defensa de las riquezas acumuladas. En este sistema social el que trabajaba con las manos
no era digno de ser llamado hombre, eran considerados herramientas que hablaban.
La convivencia de distintos pueblos con culturas diferentes en un mismo territorio posibilitó la confrontación de las costumbres y saberes en general.
Y esta confrontación tuvo como resultado la búsqueda de la objetividad. Fue así como nació el conocimiento filosófico.
3º TRANSFORMACION DE LA ESCLAVITUD EN SERVIDUMBRE
PREDOMINIO DEL CONOCIMIENTO TEOLOGICO:
El máximo desarrollo de este sistema alcanzado por el apogeo del imperio romano agotó las posibilidades de la estructura social y surgieron comunidades
con relaciones mucho más complejas y con un sector social dedicado al trabajo manual y el trabajo de la tierra con características muy diferentes. Aunque
la condición de los trabajadores cambió en cuanto a la consideración general de la sociedad, los campesinos y los artesanos no alcanzaban a la dignidad
de hombres libres, como los nobles.
En cuanto a las diferencias en la condición social estaban fundadas en los lazos de sangre y fundamentalmente en los designios divinos.
Entonces tuvo un lugar privilegiado la modalidad del conocimiento que vamos a llamar "teológica". Este tipo de conocimiento, que tiene casi todas las características
del conocimiento filosófico, se puede distinguir porque básicamente intentaba dar cuenta del "¿para qué vivir?". Además, si el conocimiento filosófico
buscaba una verdad objetiva, el conocimiento teológico buscaba a un dios único y universal.
4º PROGRESIVA SEPARACION DEL PODER POLITICO Y EL PODER DIVINO;
PROGRESIVA SEPARACION DEL CONOCIMIENTO TEOLOGICO Y EL CIENTIFICO:
Todavía en el siglo XII era indigno dedicarse al intercambio de los bienes: hablamos de los mercaderes. Y mucho menos prestigio tenían los que lucraban
con el préstamo de dinero. Pero, el incremento de las deudas de los poderosos de la iglesia y de la nobleza, provocó el reconocimiento de un nuevo poder
el de la burguesía. Así como comenzó a separarse el poder político del poder religioso, comenzó a separarse el conocimiento de lo terrenal del conocimiento
de lo divino. Cuando Santo Tomás afirmó, aproximadamente, que aunque la causa primera de todas las cosas es dios, es importante también analizar las causas
materiales de los hechos, sentó las bases para el desarrollo de un modo de conocer que culminó en el conocimiento científico en el sentido moderno de la
palabra.
El surgimiento del capitalismo aunque tardó varios siglos, consiguió imponer su necesidad de un mercado libre. Puede decirse que a partir de la Declaración
de los derechos del hombre, a fines de siglo XVIII, se sentaron las bases ideológicas para la liberación de las fuerzas del mercado. No obstante, al mismo
tiempo puso al desnudo las desigualdades intrínsecas a este modo de producir los bienes necesarios para la subsistencia.
Por un lado los trabajos manuales seguían siendo denigrantes y sólo se consideraba hombres a los que realizaban trabajos intelectuales, por supuesto siempre
por debajo de la dignidad de los grandes magnates de la industria. Para estos todos los hombres eran iguales ante la ley, tanto los de la clase dominante
como los de la clase oprimida. Lo que quedaba oculto era que la Ley la hacían los que detentaban el poder según y conforme a sus necesidades.
Por otro lado, aquellos que pensaban que la igualdad debía ser con relación al derecho que tienen los hombres a desarrollar sus potencialidades, su derecho
a vivir una vida plena y digna de ser vivida, forjaron distintos movimientos utópicos al principio idealizando al trabajador hasta el punto que en nuestro
siglo es difícil encontrar referencias francamente peyorativas con relación a los trabajadores. Al mismo tiempo se incrementó notablemente el avance de
la tecnología hasta encandilar a los hombres provocando la fantasía de que la técnica todo lo iba a resolver.
Actualmente, si bien la post-modernidad destruyó uno de los mitos del positivismo que proponía el avance de las ciencias como la tendencia a la solución
de todos los problemas, no elaboró todavía los valores que sirvan de fundamento para la nueva era. La ilusión de la omnipotencia de las leyes del mercado
provoca un descreimiento en las responsabilidades del ser humano que impide que se constituya el sujeto social que transforme los cimientos de la ética
futura. Hay una cantidad muy significativa de indicadores que nos muestran las enormes contradicciones que limitan las posibilidades que nos brindan los
frutos del cerebro humano. Hawking cuya discapacidad es francamente invalidante de la utilización de su cuerpo como herramienta para su participación en
la construcción del bienestar común, realizó aportes que muy pocos seres humanos pudieron concretar. Pero, esa misma tecnología que posibilita ese milagro,
puesta al servicio de las leyes que impone el predominio del valor de cambio, es la que produce la marginación del proceso productivo, de cada vez más
personas.
En esta formación social las relaciones de producción ignoran al sujeto. El contrato de trabajo se concreta con individuos independientemente de su subjetividad.
En cambio para ingresar a un gremio en la edad media tenía que ser un sujeto conocido y perteneciente a una familia de gremio. Por eso se puede decir que
se transforma la comunidad en sociedad. De las relaciones basadas en la subjetividad se pasa a las relaciones objetivas basadas en el contrato, donde lo
fundamental es que se cumplan los requisitos para lograr la máxima eficiencia. Esto tiene como consecuencia en la formación del conocimiento científico
el intento de borrar al sujeto de su discurso.
Pero las contradicciones intrínsecas al sistema social, anteriormente descriptas, son la condición de posibilidad de que surjan otros modos de pensar a
la objetividad. Y la propuesta que formulamos desde estas pocas líneas es la de elaborar un concepto de objetividad que incluya al sujeto. Es decir, que
(sobre todo en las ciencias del hombre), la objetividad se construye a partir de denunciar la posición del sujeto que emite el discurso.
martes, 20 de abril de 2010
POLÍTICA
Izquierda y derecha en política
Angel Rodríguez Kauth
Los conceptos de izquierda y derecha -nacidos con la Revolución Francesa- como analizadores de la posición política, luego de dos siglos han caído en
una franca confusión de sus referentes. Tanto la izquierda tradicional, que pretende moderar su discurso para ser aceptable por los sectores medios y altos
del electorado, como la derecha histórica que ha lavado sus textos en una suerte de populismo para lograr adeptos entre el proletariado. La contemporaneidad
puede observar de qué manera se están traslapando los discursos y se hace muy difícil poder discernir quien está a la diestra de quien, a la par que la
clásica siniestra se ha mimetizado con los discursos de la derecha.
1. LA CONFUSION DE LAS IDEAS EN LA MISERIA DE LAS IDEAS
En una rápida y breve historia de la participación política, es posible señalar qué, en el Antiguo Régimen, el número de personas que procuraban ocupar
el poder político o, al menos orientarlo, estaba limitado a los círculos palaciegos. Desde de la Revolución Francesa no cesa de aumentar el número de personas
que pretenden designar a los gobernantes y determinar lo que sea el bien común. El proceso de crecimiento culmina en el primer cuarto del siglo XX con
el permanente acceso de las masas a la política. Se trató de una participación alterada por las manipulaciones de la opinión y por las técnicas representativas,
muchas veces engañadoras; pero, estafadas o no, las sociedades se politizaron, es decir, se fragmentaron en posiciones colectivas ante la cosa pública.
Incluso, los más alejados del ágora, en su intimidad, toman partido. En la actualidad se observa una paradoja, mientras la inmensa masa de la población
considera a la participación política como una perversión, ocurre un hecho paradojalmente curioso. Ante posibles elecciones abiertas o, con el "sistema
de lemas", presentan su candidatura hasta uno de cada 30 ciudadanos en condiciones de inscribirse (1).
Recordando una cita de C. Marx (1847), que dice: "... que mientras en la vida vulgar y corriente todo tendero sabe perfectamente distinguir entre lo que
alguien dice ser y lo que realmente es, nuestra historiografía no ha logrado todavía penetrar en un conocimiento tan trivial como éste. Cree a cada época
por su palabra, por lo que ella dice acerca de sí misma y lo que se figura ser". En la actualidad, no sólo la historiografía cae en ese dislate de ingenuidad
intelectual, sino que también lo hacen los pueblos y los politólogos (2).
Para estimular adhesiones, los partidos afirman valores propios, a la vez que se los niegan a sus adversarios. Los respectivos portavoces y clientelas multiplican
las consignas de los líderes, tanto estas sean críticas o apologéticas. En el último tercio del siglo XX fue difícil encontrar un ciudadano occidental
que no contemple su política nacional como un enfrentamiento de valores y contravalores, o sea, en términos morales de buenos y malos, una relación de
antagonismo y agonismo. Ese talante tan generalizado, y no carente de fundamento, afecta también a los politólogos, que tienden a explicar la dicotomía
derecha e izquierda con tácitos o expresos juicios de valor, por ejemplo, el comunismo es terror, el capitalismo es explotación. Asimismo, tanto para los
definidos como de "derechas", como para los del anodino "centro", las izquierdas son materialistas y ellos son idealistas. Lo mismo ocurre a la inversa.
Y ambos tienen razón, la izquierda es materialista por definición, aunque no por ello sus planteos no estén rebalsados de utopías. De la misma manera,
la derecha puede ser definida como idealista a partir de su asociación con poderes sobrenaturales, aunque a nadie en su sano juicio le costaría reconocer
que el pragmatismo con que se rodea no es una forma de expresión materialista en el orden de la generación de bienes financieros y económicos. Es decir,
derechas e izquierdas no tienen la exclusión de los atributos "idealista" y "materialista", en tanto y cuanto cualquiera de las dos expresiones políticas
hacen uso -y abuso- de tales características y, además, todo depende de cómo sean definidas previamente, ya que cada uno de esos atributos pueden ser leídos
de diferente manera por distintos filósofos políticos.
A fin de poder enfocar el tema desde una perspectiva no ya neutral (3), sino solo con pretensión empírica, hay que proceder a una "metanoia" intelectual,
a una renuncia a los sentimientos habituales y a los prejuicios arraigados a fin de interpretar los datos y elaborar una tipología política estrictamente
racional. Hay, en suma, que situarse en un nivel cero de emotividad y partidismo. Si no se logra el giro mental de considerarse metódicamente sin compromiso,
será imposible abordar la delimitación de la derecha y de la izquierda políticas sin caer en alguna forma de loa o de diatriba. ¿Cómo caracterizaría hoy
a la derecha y a la izquierda un puro logos desencarnado, científico?. Esa es la ardua meta intelectual.
El siglo XXI encuentra al mundo en un vacío de ideas, y no como consecuencia de las predicciones de Fukuyama (1990). Es que pareciera que las ideas se han
convertido en miserables. Hechos y no palabras, pareciera ser la consigna del momento. No se sabe muy bien si lo que impera es la ideología de la miseria
(Proudhon, 1846), o la miseria de las ideologías (Marx, 1847).
2. ORIGEN OCASIONAL
La derecha y la izquierda, generalmente referidas a la orientación de la mano, son términos anatómicos de gran precisión, puesto que el punto de referencia,
que es el cuerpo, permanece en una posición determinada. Cuando afirmamos de alguien que es diestro o zurdo no hay duda alguna acerca del significado.
Cuando la acepción es trasladada a otros ámbitos significativos, la derecha y la izquierda pierden su valor absoluto, se convierten en nociones relativas
al observador. Así se produce la clásica tergiversación del viandante que pregunta por una dirección, y su interlocutor frontal califica como derecha lo
que para el demandante es todo lo contrario, porque es un lugar situado a su izquierda. La geografía desecha una terminología tan confusa y la sustituye
por la más precisa de los puntos cardinales.
La distinción entre izquierdas y derechas se aplicó, por primera vez a la política, en la Francia revolucionaria. La Asamblea Constituyente, inició sus
trabajos en 1792. Los diputados se hallaban divididos en dos grupos enfrentados: el de la Gironda, que se situó a la derecha del Presidente, y el de la
Montaña, que se situó a la izquierda. En el centro tomó asiento una masa indiferenciada a la que se designó como el Llano -o la Marisma-. Los girondinos
deseaban restaurar la legalidad y el orden monárquico, mientras que La Montaña propugnaba un estado revolucionario, el cual, después de anular a los girondinos,
desembocaría en lo que se conoció -lamentablemente, aunque con justicia- como el Terror. Así se produjo una identificación de la izquierda con la radicalización
revolucionaria que, al grito de "Libertad, Igualdad y Fraternidad", desencadenaría una etapa de utopías y ferocidad que sólo lograría detener el golpe
de Estado de Bonaparte. Los implacables Robespierre, Danton y Marat fueron los caudillos y los definidores del primer partido político francés que se situó
a la izquierda.
3. SIGNIFICACION EQUIVOCA
Dos siglos transcurrieron desde la Convención hasta hoy y, sin embargo, ni la derecha ni la izquierda política logran dotarse de contenidos pragmáticos
continuos y relativamente estables. Por ejemplo, los liberales eran la izquierda en tiempos de Organización Nacional, y son la derecha en tiempos del menemismo.
En Europa, la derecha era nacionalista hasta la II Guerra Mundial; pero poco después creó la Unión Europea, máximo exponente contemporáneo de la superación
del Estado nacional. Objetivo éste último auspiciado desde el siglo XIX por el internacionalismo socialista, aunque llegado el momento no participó de
los fastos de creación de tal organización transnacional.
La historia política muestra que los programas de la derecha y de la izquierda evolucionan de manera rotunda y, a veces, errática. Quizás el caso más elocuente
sea la actual adhesión a la economía de mercado por parte de los contemporáneos comunismos reciclados, antes prototipos del intervencionismo estatal absoluto
hasta llegar a convertirse en un capitalismo de Estado en la ex Unión Soviética.
Una evolución más lenta, pero paralela, fue la de las socialdemocracias desde la escisión de la Internacional Socialista. Sin salir de los límites de un
país como Gran Bretaña, la izquierda laborista del estatista Premier Attlee, apenas sería reconocible en el actual gobierno del privatista Blair: el socialismo
de éste hubiera sido considerado derechista hace sólo medio siglo. El peronismo, en Argentina, fue estatista -aunque derechista- de la mano de Perón, aunque
en la actualidad alcanzó la cumbre -con la conducción del menemismo- de las privatizaciones. Es evidente, entonces, si abundáramos en más ejemplos obvios,
que los cambios copernicanos de programas políticos no conocen fronteras. La derecha y la izquierda políticas carecen de contenido estable a escala universal
y también nacional; son tan relativas como en geometría. Otro ejemplo. Durante la Cumbre de la Internacional Socialista (¿ ?) realizada en Buenos Aires
-junio de 1999- se tuvo oportunidad de asistir, atónitamente, a la definición, por parte de variados líderes socialdemócratas, de la "tercera vía" propuesta
tanto por el laborismo británico y los socialismos francés y alemán, como que "... apoyamos una economía de mercado, no una sociedad de mercado", es decir,
una disociación -economía y sociedad, a la cual M. Weber (1944) no las veía como separadas- difícil de comprender más allá de la retórica fácil de los
discursos huecos. Y más difícil aún, proviniendo de dirigentes de la socialdemocracia internacional, que si bien nunca se han mostrado como revolucionarios
plenos, al menos han sido tibiamente progresistas.
Los dinamismos, a veces pendulares, de los programas partidistas impiden una caracterización general de la derecha y la izquierda; su descripción ha de
ser coyuntural para un lugar y un tiempo. Tal historicismo inutiliza a los términos como permanentes categorías politológicas.
En suma, la distinción entre derechas e izquierdas políticas es más histórica que lógica y, consecuentemente, tiene un valor nominal, un contenido cambiante,
una significación ocasional, y no es una terminología hermenéutica invariable para exponer la historia de la teoría y de la praxis políticas, ni siquiera
en la edad contemporánea.
4. EL COMPLEJO DE INFERIORIDAD
En numerosas lenguas el vocablo que designa a la izquierda anatómica ha padecido connotaciones negativas. Hay culturas donde la mano izquierda está reservada
para menesteres indignos. La condición de zurdo ha sido considerada como una anomalía y una presunción axiológicamente desfavorable. El término latino
siniestro adquiere en la prosa contemporánea una significación moralmente negativa, que es la preferentemente heredada por algunas lenguas romances y entre
ellas, por el español, donde prevalece la acepción de perverso, oculto, para lo siniestro (Falcón, 1997); quizás sea esa la razón de que se fuera imponiendo
el eufemismo "izquierda".
A pesar de tan adversa tradición semántica, los posthegelianos reivindicaron su condición de izquierdistas. Y en Francia, los herederos de la Revolución
procedieron a una progresiva dignificación del izquierdismo: "la gauche divine", tarea a la que se incorporaron diferentes socialismos, incluido el marxista.
En la guerra de las palabras y de las ideologías, los autodenominados "progresistas" descalifican a los tachados de derechistas como reaccionarios, defensores
de privilegios inicuos, y adversarios de la justicia social. Llegados a este extremo, cercano a lo satánico, algunos acusados empezaron a rechazar la condición
de derechistas para adoptar otras denominaciones -aún no totalmente desprestigiadas- por la ofensiva retórica de sus adversarios: conservadores, populistas,
democristianos, centristas, etc.
Así se ha llegado a la situación actual, que es la desaparición de la denominación "derecha" en la nomenclatura de los partidos políticos. Pero la cuestión
no es sólo nominal: el complejo de inferioridad moral que los socialismos consiguieron inocular a sus oponentes llevó a estos a posiciones izquierdistas
en lo que consideraron marginal al modelo de libre mercado, como en el plano de la cultura exquisita.
De tal forma se ha arribado a la paradójica situación actual: hay centro, izquierda y extrema izquierda; pero nadie se dice de derecha. Esto es una especie
de hemiplejía política. Y, además, aparece la paranoica huida de los liberales hacia un supuesto centro para escapar de la proscripción verbal dictada
desde la izquierda. Una primera aproximación a la definición de la derecha sería la posición política en la que nadie quiere ser situado. Claro que si
esta fase dialéctica concluyera con la total desaparición de la derecha nominal, empezaría otra similar contra el centrismo como derecha vergonzante o
encubierta. Es la humillación de cambios de nombre, hipocresías, enmascaramientos, concesiones y entregas a que se condenan quienes padecen esto que se
puede definir como complejo de inferioridad política de identificación.
Es posible ilustrar esto en la Argentina actual -1999- dónde con un gobierno -menemismo- extremadamente liberal en lo económico y con un absoluto corrimiento
del Estado de su obligaciones legales (Rodriguez Kauth, Del Estado...), no exista organización política alguna que se defina como de derecha. Ni aun la
del propio ex Ministro D. Cavallo, quien fue el numen de las privatizaciones durante su gestión como funcionario del menemismo.
5. UNA LECTURA COMPARATIVA
A pesar del escepticismo de muchos politólogos tanto los periodistas como los políticos siguen utilizando la vieja distinción de izquierdas y derechas.
Resulta difícil pensar que todos manejen un comodín equívoco, en todo caso, lo que utilizan es una reducción simplista; ya que se trata de términos relativos,
y por lo tanto, históricos. Tanto las derechas como las izquierdas no han mantenido un contenido unívoco y estable. Ha sido superada la distinción entre
las derechas e izquierdas de 1850, de 1900 o de 1950; pero, con significado distinto, subsisten en el año 2000. Periódicamente aparecen ensayos para delimitar
los campos e -incluso- para salvar los contenidos de algún tiempo pasado. Asimismo, Del Río (1999) considera que en las dos últimas décadas la distinción
entre derechas e izquierdas políticas se ha visto complicada en lo que se refiere a políticas gubernamentales. La izquierda como campo político, social
e ideológico está más viva en Francia que en España o Alemania.
A continuación, intentaré desarrollar una suerte de diferenciación de ambos espectros y cómo los mismos terminan por confundirse.
a) Desde una caracterización racional, la izquierda sería un paradigma racionalista; mientras que la derecha se ubicaría del margen pragmático. Esto se
apoya en que, desde Marx, la producción teórica de la izquierda ha sido mucho más voluminosa y compartida por mayor número de intelectuales que la de la
derecha, a la cual se la puede considerar pobre de contenidos ideacionales. Pero, una mayor masa de bibliografía y de académicos no implica necesariamente
mayor densidad racional.
Las derechas, en sus diversas versiones, siempre han contado con doctrinarios básicamente racionalizadores. Un ejemplo de esto último ha sido A. Smith (1784).
Se suele argumentar en contra de la superioridad racional de la izquierda que, durante la época de dominación comunista en Moscú, la producción intelectual
surgida de los espacios geográficos dominados por aquellos, fue simplemente una retahíla de obsecuencias. Sin embargo, esto carece de valor cuando se piensa
en autores marxistas críticos que llevaron adelante una prolífica obra de esclarecimiento político y social no dogmático. Caso semejante ocurre con los
panegiristas de la derecha durante sus "reinados" (p. ej.: K. Schmitt en Alemania y B. Croce en Italia).
b) También se ha sostenido lo contrario, o sea, que la izquierda se ha desarrollado sobre la emotividad, y la derecha sobre la racionalidad. Esta interpretación
se apoya en el hecho de que las políticas igualitarias del socialismo arraigan en la envidia y hasta en el resentimiento, mientras que -sostiene la derecha-
la meritocracia se fundamenta en algo tan razonable como la jerarquización de valores. Pero esta exégesis explica únicamente una etapa, no todas. El liberalismo,
que fue la izquierda a mediados del siglo XIX, era una construcción teórica, que no se fundaba en demagogias emotivas; en cambio, aquélla derecha confesional
de la época se sostenía en sentimientos religiosos.
c) Una variante de esta distinción formal, que ya deja de ser tal pues se presenta cargada de contenidos, es la que identifica a la derecha con fideísmo
y confesionalismo, y a la izquierda con secularismo y laicismo. Según esta clave, Aristóteles, que no creía en ninguna religión, sería un doctrinario izquierdista.
Pero es que, además, siempre ha existido una derecha agnóstica: en Francia la que arranca del positivismo comtiano y pasa por Maurras; en España la de
tantos moderados como Mon, Giner, Costa u Ortega; en Argentina L. Lugones sería el paradigma de tal fenómeno. En cambio, existe una izquierda mitológica
como la jacobina que implanta el culto a la diosa razón, entronizada solemnemente en la catedral de París, o como el marxismo que se convierte en nueva
fe con su libro revelado, su profeta, sus fanáticos, sus autores prohibidos, sus iconos, sus misioneros, sus anatemas, sus autos de fe e incluso su cuerpo
incorrupto. Las guerras de religión, que subsisten ya no en la India o Líbano, sino en los inmediatos Balcanes ¿serían sólo entre derechistas?. Es absurdo
afirmarlo. La apelación política a lo divino se remonta a los orígenes de la Humanidad y, la experiencia, demuestra que hay derechistas e izquierdistas
incrédulos y creyentes. Que una parte de la izquierda política contemporánea fuera laica no permite la generalización, ya que, por ejemplo, Latinoamérica
observa absorta los coqueteos de la izquierda con la llamada teología de la liberación, como una estrategia oportunista de recuperar espacios perdidos
entre las masas (Ferrater Mora, 1971, Rodriguez Kauth, 1993).
d) Otra variante de la distinción formal es identificar a la izquierda con la utopía y a la derecha con el realismo. Si por utopía se entiende lo absolutamente
imposible, la connotación será negativa y descalificadora, puesto que la política es el arte de lo realizable. Pero si por utópico se entiende una orientación
ideal al que efectivamente cabe aproximarse, los hechos no confirman que las derechas políticas hayan carecido de ideales, más bien al contrario, aunque
los mismos no sean -para mí- valiosos. Por ejemplo, las derechas confesionales, se han propuesto metas morales cuyo término, por definición, es un bien
sumo al que cabe acercarse sin rebasarlo jamás. En todo objetivo ético hay un extremo que funciona como un límite, es decir, como un punto que está siempre
más allá de todos los de la serie infinita a la que pertenece. Si bien es cierto, los idealismos no son monopolio de la izquierda ni de la derecha política,
sin embargo, se puede afirmar que la izquierda levanta ideales altruistas y de solidaridad que no se encuentran en los idearios de la derecha, por la sencilla
razón de que ésta es egoísta y eminentemente pragmática.
6. UNA LECTURA DESDE LA MORAL
La práctica usual de caracterización de la derecha y la izquierda consiste en adscribirles -como es obvio- valores diferentes. Resulta casi imposible alejarse
de esta recurrencia judicativa a ser considerado mejor que el otro, ya que es consubstancial al quehacer político. Pero tal metodología axiológica no es
neutral, debido a que los valores se ordenan jerárquicamente, e inclinarse a favor de unos suele implicar la afirmación de una superioridad o inferioridad
con respecto a los de la orientación contraria. Además, cada valor enfrenta a su opuesto y, adjudicar uno positivo sugiere carencias en quien no lo posee.
En fin, los valores afectados en este caso son fundamentalmente morales y les es consubstancial la gradación que va desde lo óptimo hasta lo pésimo pasando
por lo mejor, lo bueno, lo mediocre, lo malo y lo peor. Suele ocurrir que caracterizar a las corrientes políticas según sus contenidos axiológicos es abandonar
la neutralidad para incidir en la diatriba o la loa, ya tácitas, ya expresas.
a) Es un lugar común que el valor predominante de la izquierda sería la igualdad, mientras que en la derecha primaría la jerarquía. Esto es una traslapación
de posturas que contraponen otro par de valores, el de la libertad y el del orden.
La igualdad de los individuos humanos no es un ideal, ni siquiera una utopía, es una falsedad puesto que no hay dos hombres idénticos ni biológica, ni intelectual,
ni moral, ni técnicamente. Sólo es factible la igualdad de oportunidades; pero este objetivo, que tiende a superar discriminaciones injustificadas y ocasionales,
es un lugar común de los programas partidarios. La pretensión izquierdista de encarnar la demanda de igualdad de oportunidades es tan carente de fundamento
objetivo como la de monopolizar el calificativo de "progresista", según la antigua retórica soviética. En una arenga o en un artículo partidista tales
manipulaciones del lenguaje suelen ser consideradas como corruptelas tolerables; pero a nivel teórico no. La igualdad de oportunidades no la niega nadie.
Otra cosa es la dificultad de imponerla a causa de la intrínseca historicidad del individuo humano y la imposibilidad de anular la temporalidad y espacialidad
en que se encuentra todo lo materialmente concreto.
Por otro lado, la igualdad de oportunidades no se produce espontáneamente, ha de ser impuesta, y tal decisión requiere un poder, o sea, jerarquía. No sólo
no hay contraposición efectiva entre libertad y jerarquía, sino que ésta es condición de aquélla. Y en el fondo aparece la inevitable autoapología. Unos
valores son estimados como superiores a otros, y situarse en tal campo suele equivaler a elogio y crítica. El sometimiento a una jerarquía no es inicialmente
grato, mientras que la afirmación de la igualdad entraña cierto narcisismo.
Y los datos históricos no corroboran esta interpretación. La primera izquierda propiamente dicha, la de la revolución francesa, no cesó de atribuirse la
búsqueda de la igualdad; pero dio lugar a la dictadura de un grupo de los privilegiados jacobinos. Y el presunto salvador de la revolución que se devoraba
a si misma, Napoleón, creó la suntuosa aristocracia familiar y militar del Imperio en la Francia metropolitana y en las naciones vencidas: reyes, príncipes,
grandes duques, y títulos innumerables. Un abismo de desigualdad separaba al pueblo de las nuevas aristocracias revolucionarias. Similar fue el curso de
la revolución soviética: al grito de igualdad se constituyeron, en Rusia y en los países satélites, la "nueva clase" y la "nomenklatura", tan alejadas
de las bases como la nobleza zarista. Y al liquidarse la Unión Soviética, esa clase privilegiada ha sobrevivido, aún más enriquecida, gracias al corrupto
proceso de privatización de empresas públicas. La potencia que Lenin condenó por explotadora de los trabajadores, los Estados Unidos, ¿no ha engendrado
más desigualdad real que la que existía?. Una cosa es lo que se predica y otra lo que efectivamente se hace. Clasificar a los movimientos políticos por
sus declaraciones programáticas o sus consignas propagandísticas es un ingenuo criterio nominal, no sociológico ni político.
b) Transportar la oposición derecha-izquierda a los valores de libertad-igualdad tampoco resulta esclarecedor porque ni los datos históricos, ni el análisis
teórico confirman tal contraste. La derecha contrarrevolucionaria del siglo XIX era más bien absolutista, mientras que la izquierda era libertaria y enarbolaba,
sobre todo, el primer término de la famosa trilogía de 1789.
Tampoco el análisis conceptual confirma el supuesto contraste, porque libertad e igualdad no se oponen: existen liberales igualitarios y no igualitarios,
del mismo modo que hay demócratas igualitarios y autoritarios (ejemplo de estos últimos fue el socialismo real). La igualdad es un valor relativo que supone
una previa estratificación, mientras que la libertad es un valor absoluto referible a cualquier nivel social; no se oponen, ni excluyen, sino que son compatibles
y complementarios.
c) Cruzando el plano ético con el histórico, se ha dicho que la derecha y la izquierda representarían dos actitudes ante la justicia. Aquélla pretendería
conservar lo justo ya obtenido, mientras que ésta siempre trataría de avanzar hacia cotas más altas de justicia. Esta interpretación no está respaldada
por la experiencia. La izquierda de la revolución francesa empezó aniquilando el orden establecido, lo que desembocó no solamente en anarquía sino -lo
que es peor- en injusticias. No fue diferente la revolución soviética. Posiblemente, la meta era más justicia; pero la realidad fue la contraria.
d) Exagerando el panegírico, se ha afirmado que la derecha es el egoísmo interesado y la izquierda el altruismo filantrópico. Pero tal interpretación no
es una caracterización, sino una dogmática descalificación de la derecha, ya que el altruismo es socialmente el bien, mientras que el egoísmo es el mal.
Un examen sereno de la historia contemporánea de Europa y Latinoamérica no justifica tal demonización partidista. El más elemental balance de nuestro pasado
¿dónde situaría a un supuesto o real Imperio del mal?. ¿En el más o menos derechista Occidente o en el Este, suprema encarnación del izquierdismo?. Creo
que sin apasionamientos se lo puede ubicar en ambos lados geográficos, es decir, el mal no es patrimonio de unos, como tampoco lo es el bien.
e) Son falsos los dilemas entre orden y justicia, entre jerarquía y libertad, entre libertad e igualdad, entre conformismo e inconformismo, entre egoísmo
y altruismo, como lo son todos los análogos entre tradición y ciencia, entre conservación y progreso, entre individualismo y solidarismo, entre nacionalismo
y cosmopolitismo. Esas dicotomías de grandes polisemias no son mutuamente excluyentes, ni coinciden con las derechas y las izquierdas históricas. Más,
se apoyan en peticiones de principios morales donde un término es el bueno y el otro el malo. Dos siglos de tal dialéctica han creado conflictos sociales;
pero escasa luz lógica. Quizás los demagogos y sus escribas continúen con tales manipulaciones; pero el estudioso debe repudiarías por ideológicas en el
peor sentido del vocablo, es decir, por no científicas. Es preciso abandonar la pretensión moralista, atrayente para el activista de barricada y buscar
una conceptualización, una distinción objetiva y empírica a la vez, compatible con el dinamismo de una época ya que no histórico universal.
7. IZQUIERDAS Y DERECHAS ANTE EL ESTADO
La definición actual y concreta del Estado viene dada por un ordenamiento jurídico. Sus actores son tanto los funcionarios como la inmensa masa de ciudadanos.
Desde sus inciertos antecedentes, el Estado no ha cesado de complicarse y crecer. En el siglo XX, algunos Estados europeos han llegado a administrar más
de la mitad del producto bruto interno. El Estado, identificado por Hobbes (1651) como Leviatán y luego divinizado por Hegel, es una realidad colosal.
El Estado es una figura inseparable del Derecho, y éste requiere coacción. El imperativo y la consiguiente constricción de las libertades individuales es
el aspecto negativo del aparato estatal: el orden que impone va acompañado de violencia. Legítima o ilegítima, el Estado entraña necesariamente fuerza.
Pero tal coerción resulta -para la mayoría- menos rechazable que el caos y la anarquía, que es la que impone físicamente el más fuerte. La convivencia
sin Estado es un ideal lejano, a la par que un imposible para la actual forma social de vida que se han dado los humanos. Es irracional pretender la supresión
de las formas políticas de coacción, especialmente de la más evolucionada, que es el Estado. La presencia del Estado es un mal menor que su ausencia, y
la razón aconseja aceptarlo con sus reglamentaciones, sus cárceles y sus impuestos, aunque esto no signifique que se intensifique la lucha por reducir
su presencia de abusos autoritarios. Los estatistas tienden a presentar como anarquistas a quienes no apoyan la constante hipertrofia del Estado y el progresivo
estrechamiento de las áreas de autodeterminación individual. Es un recurso reduccionista y tan rancio como la invención del maniqueísmo.
No es sólo la acuciante alternativa entre vivir en relativa paz o la constante amenaza de rapiña y aún de muerte; es que la prótesis cultural que nos capacita
y perfecciona es, en gran parte, fomentada y conservada por el Estado. Ser más o menos humano depende en gran medida del Estado. Hay una correlación entre
la calidad estatal y la ciudadanía. La cuestión estriba en el tamaño del Estado.
En la actualidad, las tensiones de las sociedades avanzadas no se producen entre monárquicos y republicanos, confesionales y laicos, presidencialistas y
parlamentaristas, sufragistas calificados o universales. Sea cual fuere la real sustancia imperativa de los derechos humanos, nadie discute su formal proclamación
y la necesidad de su protección. Tampoco se niega la igualdad de oportunidades o la protección al desvalido. Lo que ahora divide y caracteriza a las izquierdas
y a las derechas no son dos valores aparentemente contrapuestos como la libertad y la autoridad, ni siquiera intereses de clase enfrentados como los de
la burguesía y el proletariado. La confrontación se produce a lo largo de una dimensión única: la estatalidad y es, por tanto, cuantitativa y, en sí, axiológicamente
neutra: más o menos Estado. ¿Qué funciones y en qué medida se pueden privatizar?. Es el debate político por excelencia en las sociedades desarrolladas.
¿Ahorro público o privado?, ¿qué tipo y proporción de empresas estatales?, ¿qué áreas de orden público pueden ser asumidas por entidades particulares?,
¿qué pleitos se substanciarán en tribunales o en despachos de arbitraje?, ¿seguridad social de capitalización personal o de reparto colectivo?, ¿enseñanza
estatal o privada?. En suma ¿qué proporción de la renta nacional será administrada por funcionarios públicos?. La izquierda, hasta inicios de la última
década del siglo, ha propugnado más Estado, la derecha -en cambio- menos Estado. Esta es la actual polémica objetiva, mensurable y comparable del dualismo
terminológico en la política contemporánea.
La preferencia por el tamaño del Estado responde a una teoría que, en primer lugar, puede tener fundamentación empírica. ¿Quién controla más eficazmente
al gestor?, ¿el empleado, el propietario, o el burócrata de la administración pública?. Al respecto, la experiencia es ambigua y otorga razones a unos
y otros demandantes.
Pero la preferencia por más o menos Estado tiene también una fundamentación pragmática con cierta connotación moral, recibida del socialismo en sus diferentes
versiones, sobre todo, del marxismo. Se trata, inicialmente, de la cuestión de la plusvalía, ya que la propiedad pública haría que se revirtiese sobre
toda la sociedad y no sólo sobre el propietario de los bienes de producción.
Es también la cuestión de la libertad: cuanto mayor la dimensión del Estado existen menos márgenes individuales de autodeterminación. La creciente fiscalidad
es una forma muy severa de opresión porque priva al ciudadano de fracciones de su tiempo, a veces, de más de la mitad; es una variante del trabajo forzado,
una esclavitud parcial que suele aplicarse progresivamente, en proporción a la capacidad y laboriosidad de las personas. Cuanto más fracasado e improductivo
sea el ciudadano, menos le será confiscado por el Estado que -incluso- le obsequiará con fracciones de lo decomisado a los otros. De ahí que los ciudadanos
sean más estatistas cuanto más minusválidos. Es cierto que en la coyuntura actual la derecha postula más libertad concreta; pero ¿acaso sólo para ciertas
personas privilegiadas por el previo reparto de la propiedad?. Es el debate sobre las libertades formales y las reales suscitado por el socialismo de cátedra.
Para equiparar las dosis individuales de libertad hace falta la violencia redistributiva del Estado, afirman los intervencionistas. Tal acción estatal,
sostienen los liberales económicos, reduce el monto total de libertad en la sociedad. La experiencia contemporánea ha dado la razón a estos; pero subsiste
la radical correlación: no hay libertad sin algunos recortes a la misma. Se trata de una gradación prudente.
En este debate, durante la primera mitad del siglo XX, la corriente hegemónica fue la izquierdista, ya que no cesó de aumentar el peso económico del Estado
y su participación en la administración de la renta nacional, y esto no sólo en los países integrados a su órbita. Pero en la segunda mitad de la centuria
se invirtió la tendencia, sobre todo a partir de 1989, año de la "volteada" (Rodriguez Kauth, 1994) del Muro de Berlín y del desastre del socialismo real.
Si la derecha actual se caracteriza por postular menos Estado, es obvio que está triunfando a escala universal y que el punto medio de la tensión política
se desplaza hacia las privatizaciones, o sea, hacia la derecha.
No debe olvidarse durante el debate acerca del Estado -que a veces llega a la pretensión de su desaparición- la clásica definición que sobre el mismo ofreció
M. Weber (1944) cuando dijo que es aquella comunidad humana que dentro de un territorio aspira con éxito al monopolio legítimo de la violencia. Lo cual
supone el condicionamiento de las acciones de quienes habitan su espacio con reglas fijadas por él. En definitiva, el Estado es la articulación de un conjunto
de normas y la posibilidad de usar la fuerza para obligar a su cumplimiento.
Esta derechización, empíricamente verificable, no significa ni la anárquica negación del Estado que estamos sufriendo en Argentina, ni el rechazo de toda
intervención soberana en la vida económica; sólo revela una tendencia con infinidad de posiciones intermedias, y sin duda, reversible. Una distinción tan
dinámica, inestable y versátil como ha sido la de la derecha y la de la izquierda políticas hace pretencioso suponer que se ha llegado a un planteamiento
definitivo.
La tensión entre mercantilismo y librecambismo es antigua; pero, en los finales de la segunda mitad del siglo XX, el fracaso del socialismo real decidió
la alternativa a favor de la iniciativa privada y del libre mercado por parte de grandes masas de electores que han volcado su decisión en esa dirección.
Esta es la razón de que los izquierdismos supervivientes, como la llamada socialdemocracia, no cesen de aproximarse a los programas derechistas que se
concretan en liberalismo ("neo" o "paleo"), desrregulación y privatización, o sea, amortización de los efectos del moderno izquierdismo intervencionista,
inspirado principalmente en Marx y en Keynes.
El izquierdismo estatista se ha quedado sin pensadores y va a remolque de los liberales económicos que han contado con figuras como las de Hayek o Friedman.
Los teóricos del izquierdismo han pasado a la erudición o al olvido y, los que se reciclan de neoliberales ocasionales, han dejado de ser intelectual y
moralmente respetables en la medida en que pretendan aleccionar desde el oportunismo coyuntural.
La regla de más o menos Estado es independiente de las razones teóricas o prácticas que conduzcan a fijar posiciones concretas. Dado que toda actitud política
es moral y entraña una jerarquización de valores, la regla propuesta, en sí misma, es éticamente neutra, puesto que permite situar sin exaltar ni condenar.
Existe un segmento, uno de cuyos extremos está ocupado por el totalitarismo (todo en el Estado, nada fuera de él). El otro extremo sería el de supresión
del Estado. El carácter continuo de esta línea permite infinitas posibilidades, recíprocamente relativas. Es un criterio geométrico, amplísimo y sin implicaciones
axiológicas intrínsecas. La localización clarificadora no supone juicio alguno de valor, salvo el universal e insoslayable de todo conocimiento científico
que es la veracidad. El que propugna menos Estado se coloca a la derecha del otro.
¿Qué paralelismo existe entre más o menos Estado y más o menos mercado?. No es la misma contraposición con nombres distintos porque el libre mercado ha
de ser garantizado por el Estado frente a los monopolios y otras corruptelas. El mercado libérrimo no coincide con la supresión del Estado, sino con su
minimización. Es cierto que más Estado implica más intervención en la sociedad y en la economía, mientras que menos Estado supone menos intervención. En
general, a medida que se avanza hacia la izquierda del segmento, se incrementan el volumen y la intensidad de la intervención.
En el presente panorama politológico no se divisa una regla más aséptica, general y circunstancialmente útil para clasificar a las corrientes políticas
que la de más o menos Estado.
8. CONCLUSIONES
Las nociones de izquierda y derecha son relativas y -aplicadas en política- sus contenidos han cambiado, incluso polarmente. Los centros son aún más inciertos
y movedizos. Los tres sólo pueden ser caracterizados en un tiempo y un espacio.
A las actuales corrientes políticas, sean cuales fueren sus nombres oficiales, sus seudónimos, o denominaciones subliminales, se las sitúa en la línea sustantiva
averiguando si propugnan más o menos Estado que sus rivales en lucha por orientar o conquistar el poder. La que aspire a "menos" (privatizaciones y desrregulaciones)
se localiza a la derecha de las otras. Esa es la clave del acertijo que hoy se enmascara bajo las retóricas publicitarias.
Lo demás resulta políticamente secundario y, de allí, la general anemia intelectual y ética de la clase gobernante.
BIBLIOGRAFIA
Del RIO, E.: (1999) La Izquierda. Trayectoria en la Europa Occidental. Ed. Talasa, Madrid.
FALCON, M. I.: "El Psicoanálisis y lo siniestro". Revista Intercontinental de Psicoanálisis Contemporáneo, (México), Vol. 2, N° 1, 1997.
FERRATER MORA, J.: Diccionario de Filosofía. Editorial Sudamericana, Bs. Aires, 1971.
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HOBBES, Th.: (1651) Leviatán. Ed. Nacional, Madrid, 1979.
MARX, C.: (1847) Miseria de la Filosofía. Ed. El Quijote, Bs. Aires, 1946.
MARX, C.: (1847) La Ideología alemana. Editorial Pueblos Unidos, Montevideo, 1958.
RODRIGUEZ KAUTH, A.: Psicología de la Hipocresía. Ed. Almagesto, Bs. Aires, 1993.
SMITH, A.: (1784) La Riqueza de las Naciones. Alianza Editorial, Madrid, 1994.
SCHMITT, C.: (1932) El Concepto de lo Político. Ed. Folios, Bs. Aires, 1985.
Angel Rodríguez Kauth
Los conceptos de izquierda y derecha -nacidos con la Revolución Francesa- como analizadores de la posición política, luego de dos siglos han caído en
una franca confusión de sus referentes. Tanto la izquierda tradicional, que pretende moderar su discurso para ser aceptable por los sectores medios y altos
del electorado, como la derecha histórica que ha lavado sus textos en una suerte de populismo para lograr adeptos entre el proletariado. La contemporaneidad
puede observar de qué manera se están traslapando los discursos y se hace muy difícil poder discernir quien está a la diestra de quien, a la par que la
clásica siniestra se ha mimetizado con los discursos de la derecha.
1. LA CONFUSION DE LAS IDEAS EN LA MISERIA DE LAS IDEAS
En una rápida y breve historia de la participación política, es posible señalar qué, en el Antiguo Régimen, el número de personas que procuraban ocupar
el poder político o, al menos orientarlo, estaba limitado a los círculos palaciegos. Desde de la Revolución Francesa no cesa de aumentar el número de personas
que pretenden designar a los gobernantes y determinar lo que sea el bien común. El proceso de crecimiento culmina en el primer cuarto del siglo XX con
el permanente acceso de las masas a la política. Se trató de una participación alterada por las manipulaciones de la opinión y por las técnicas representativas,
muchas veces engañadoras; pero, estafadas o no, las sociedades se politizaron, es decir, se fragmentaron en posiciones colectivas ante la cosa pública.
Incluso, los más alejados del ágora, en su intimidad, toman partido. En la actualidad se observa una paradoja, mientras la inmensa masa de la población
considera a la participación política como una perversión, ocurre un hecho paradojalmente curioso. Ante posibles elecciones abiertas o, con el "sistema
de lemas", presentan su candidatura hasta uno de cada 30 ciudadanos en condiciones de inscribirse (1).
Recordando una cita de C. Marx (1847), que dice: "... que mientras en la vida vulgar y corriente todo tendero sabe perfectamente distinguir entre lo que
alguien dice ser y lo que realmente es, nuestra historiografía no ha logrado todavía penetrar en un conocimiento tan trivial como éste. Cree a cada época
por su palabra, por lo que ella dice acerca de sí misma y lo que se figura ser". En la actualidad, no sólo la historiografía cae en ese dislate de ingenuidad
intelectual, sino que también lo hacen los pueblos y los politólogos (2).
Para estimular adhesiones, los partidos afirman valores propios, a la vez que se los niegan a sus adversarios. Los respectivos portavoces y clientelas multiplican
las consignas de los líderes, tanto estas sean críticas o apologéticas. En el último tercio del siglo XX fue difícil encontrar un ciudadano occidental
que no contemple su política nacional como un enfrentamiento de valores y contravalores, o sea, en términos morales de buenos y malos, una relación de
antagonismo y agonismo. Ese talante tan generalizado, y no carente de fundamento, afecta también a los politólogos, que tienden a explicar la dicotomía
derecha e izquierda con tácitos o expresos juicios de valor, por ejemplo, el comunismo es terror, el capitalismo es explotación. Asimismo, tanto para los
definidos como de "derechas", como para los del anodino "centro", las izquierdas son materialistas y ellos son idealistas. Lo mismo ocurre a la inversa.
Y ambos tienen razón, la izquierda es materialista por definición, aunque no por ello sus planteos no estén rebalsados de utopías. De la misma manera,
la derecha puede ser definida como idealista a partir de su asociación con poderes sobrenaturales, aunque a nadie en su sano juicio le costaría reconocer
que el pragmatismo con que se rodea no es una forma de expresión materialista en el orden de la generación de bienes financieros y económicos. Es decir,
derechas e izquierdas no tienen la exclusión de los atributos "idealista" y "materialista", en tanto y cuanto cualquiera de las dos expresiones políticas
hacen uso -y abuso- de tales características y, además, todo depende de cómo sean definidas previamente, ya que cada uno de esos atributos pueden ser leídos
de diferente manera por distintos filósofos políticos.
A fin de poder enfocar el tema desde una perspectiva no ya neutral (3), sino solo con pretensión empírica, hay que proceder a una "metanoia" intelectual,
a una renuncia a los sentimientos habituales y a los prejuicios arraigados a fin de interpretar los datos y elaborar una tipología política estrictamente
racional. Hay, en suma, que situarse en un nivel cero de emotividad y partidismo. Si no se logra el giro mental de considerarse metódicamente sin compromiso,
será imposible abordar la delimitación de la derecha y de la izquierda políticas sin caer en alguna forma de loa o de diatriba. ¿Cómo caracterizaría hoy
a la derecha y a la izquierda un puro logos desencarnado, científico?. Esa es la ardua meta intelectual.
El siglo XXI encuentra al mundo en un vacío de ideas, y no como consecuencia de las predicciones de Fukuyama (1990). Es que pareciera que las ideas se han
convertido en miserables. Hechos y no palabras, pareciera ser la consigna del momento. No se sabe muy bien si lo que impera es la ideología de la miseria
(Proudhon, 1846), o la miseria de las ideologías (Marx, 1847).
2. ORIGEN OCASIONAL
La derecha y la izquierda, generalmente referidas a la orientación de la mano, son términos anatómicos de gran precisión, puesto que el punto de referencia,
que es el cuerpo, permanece en una posición determinada. Cuando afirmamos de alguien que es diestro o zurdo no hay duda alguna acerca del significado.
Cuando la acepción es trasladada a otros ámbitos significativos, la derecha y la izquierda pierden su valor absoluto, se convierten en nociones relativas
al observador. Así se produce la clásica tergiversación del viandante que pregunta por una dirección, y su interlocutor frontal califica como derecha lo
que para el demandante es todo lo contrario, porque es un lugar situado a su izquierda. La geografía desecha una terminología tan confusa y la sustituye
por la más precisa de los puntos cardinales.
La distinción entre izquierdas y derechas se aplicó, por primera vez a la política, en la Francia revolucionaria. La Asamblea Constituyente, inició sus
trabajos en 1792. Los diputados se hallaban divididos en dos grupos enfrentados: el de la Gironda, que se situó a la derecha del Presidente, y el de la
Montaña, que se situó a la izquierda. En el centro tomó asiento una masa indiferenciada a la que se designó como el Llano -o la Marisma-. Los girondinos
deseaban restaurar la legalidad y el orden monárquico, mientras que La Montaña propugnaba un estado revolucionario, el cual, después de anular a los girondinos,
desembocaría en lo que se conoció -lamentablemente, aunque con justicia- como el Terror. Así se produjo una identificación de la izquierda con la radicalización
revolucionaria que, al grito de "Libertad, Igualdad y Fraternidad", desencadenaría una etapa de utopías y ferocidad que sólo lograría detener el golpe
de Estado de Bonaparte. Los implacables Robespierre, Danton y Marat fueron los caudillos y los definidores del primer partido político francés que se situó
a la izquierda.
3. SIGNIFICACION EQUIVOCA
Dos siglos transcurrieron desde la Convención hasta hoy y, sin embargo, ni la derecha ni la izquierda política logran dotarse de contenidos pragmáticos
continuos y relativamente estables. Por ejemplo, los liberales eran la izquierda en tiempos de Organización Nacional, y son la derecha en tiempos del menemismo.
En Europa, la derecha era nacionalista hasta la II Guerra Mundial; pero poco después creó la Unión Europea, máximo exponente contemporáneo de la superación
del Estado nacional. Objetivo éste último auspiciado desde el siglo XIX por el internacionalismo socialista, aunque llegado el momento no participó de
los fastos de creación de tal organización transnacional.
La historia política muestra que los programas de la derecha y de la izquierda evolucionan de manera rotunda y, a veces, errática. Quizás el caso más elocuente
sea la actual adhesión a la economía de mercado por parte de los contemporáneos comunismos reciclados, antes prototipos del intervencionismo estatal absoluto
hasta llegar a convertirse en un capitalismo de Estado en la ex Unión Soviética.
Una evolución más lenta, pero paralela, fue la de las socialdemocracias desde la escisión de la Internacional Socialista. Sin salir de los límites de un
país como Gran Bretaña, la izquierda laborista del estatista Premier Attlee, apenas sería reconocible en el actual gobierno del privatista Blair: el socialismo
de éste hubiera sido considerado derechista hace sólo medio siglo. El peronismo, en Argentina, fue estatista -aunque derechista- de la mano de Perón, aunque
en la actualidad alcanzó la cumbre -con la conducción del menemismo- de las privatizaciones. Es evidente, entonces, si abundáramos en más ejemplos obvios,
que los cambios copernicanos de programas políticos no conocen fronteras. La derecha y la izquierda políticas carecen de contenido estable a escala universal
y también nacional; son tan relativas como en geometría. Otro ejemplo. Durante la Cumbre de la Internacional Socialista (¿ ?) realizada en Buenos Aires
-junio de 1999- se tuvo oportunidad de asistir, atónitamente, a la definición, por parte de variados líderes socialdemócratas, de la "tercera vía" propuesta
tanto por el laborismo británico y los socialismos francés y alemán, como que "... apoyamos una economía de mercado, no una sociedad de mercado", es decir,
una disociación -economía y sociedad, a la cual M. Weber (1944) no las veía como separadas- difícil de comprender más allá de la retórica fácil de los
discursos huecos. Y más difícil aún, proviniendo de dirigentes de la socialdemocracia internacional, que si bien nunca se han mostrado como revolucionarios
plenos, al menos han sido tibiamente progresistas.
Los dinamismos, a veces pendulares, de los programas partidistas impiden una caracterización general de la derecha y la izquierda; su descripción ha de
ser coyuntural para un lugar y un tiempo. Tal historicismo inutiliza a los términos como permanentes categorías politológicas.
En suma, la distinción entre derechas e izquierdas políticas es más histórica que lógica y, consecuentemente, tiene un valor nominal, un contenido cambiante,
una significación ocasional, y no es una terminología hermenéutica invariable para exponer la historia de la teoría y de la praxis políticas, ni siquiera
en la edad contemporánea.
4. EL COMPLEJO DE INFERIORIDAD
En numerosas lenguas el vocablo que designa a la izquierda anatómica ha padecido connotaciones negativas. Hay culturas donde la mano izquierda está reservada
para menesteres indignos. La condición de zurdo ha sido considerada como una anomalía y una presunción axiológicamente desfavorable. El término latino
siniestro adquiere en la prosa contemporánea una significación moralmente negativa, que es la preferentemente heredada por algunas lenguas romances y entre
ellas, por el español, donde prevalece la acepción de perverso, oculto, para lo siniestro (Falcón, 1997); quizás sea esa la razón de que se fuera imponiendo
el eufemismo "izquierda".
A pesar de tan adversa tradición semántica, los posthegelianos reivindicaron su condición de izquierdistas. Y en Francia, los herederos de la Revolución
procedieron a una progresiva dignificación del izquierdismo: "la gauche divine", tarea a la que se incorporaron diferentes socialismos, incluido el marxista.
En la guerra de las palabras y de las ideologías, los autodenominados "progresistas" descalifican a los tachados de derechistas como reaccionarios, defensores
de privilegios inicuos, y adversarios de la justicia social. Llegados a este extremo, cercano a lo satánico, algunos acusados empezaron a rechazar la condición
de derechistas para adoptar otras denominaciones -aún no totalmente desprestigiadas- por la ofensiva retórica de sus adversarios: conservadores, populistas,
democristianos, centristas, etc.
Así se ha llegado a la situación actual, que es la desaparición de la denominación "derecha" en la nomenclatura de los partidos políticos. Pero la cuestión
no es sólo nominal: el complejo de inferioridad moral que los socialismos consiguieron inocular a sus oponentes llevó a estos a posiciones izquierdistas
en lo que consideraron marginal al modelo de libre mercado, como en el plano de la cultura exquisita.
De tal forma se ha arribado a la paradójica situación actual: hay centro, izquierda y extrema izquierda; pero nadie se dice de derecha. Esto es una especie
de hemiplejía política. Y, además, aparece la paranoica huida de los liberales hacia un supuesto centro para escapar de la proscripción verbal dictada
desde la izquierda. Una primera aproximación a la definición de la derecha sería la posición política en la que nadie quiere ser situado. Claro que si
esta fase dialéctica concluyera con la total desaparición de la derecha nominal, empezaría otra similar contra el centrismo como derecha vergonzante o
encubierta. Es la humillación de cambios de nombre, hipocresías, enmascaramientos, concesiones y entregas a que se condenan quienes padecen esto que se
puede definir como complejo de inferioridad política de identificación.
Es posible ilustrar esto en la Argentina actual -1999- dónde con un gobierno -menemismo- extremadamente liberal en lo económico y con un absoluto corrimiento
del Estado de su obligaciones legales (Rodriguez Kauth, Del Estado...), no exista organización política alguna que se defina como de derecha. Ni aun la
del propio ex Ministro D. Cavallo, quien fue el numen de las privatizaciones durante su gestión como funcionario del menemismo.
5. UNA LECTURA COMPARATIVA
A pesar del escepticismo de muchos politólogos tanto los periodistas como los políticos siguen utilizando la vieja distinción de izquierdas y derechas.
Resulta difícil pensar que todos manejen un comodín equívoco, en todo caso, lo que utilizan es una reducción simplista; ya que se trata de términos relativos,
y por lo tanto, históricos. Tanto las derechas como las izquierdas no han mantenido un contenido unívoco y estable. Ha sido superada la distinción entre
las derechas e izquierdas de 1850, de 1900 o de 1950; pero, con significado distinto, subsisten en el año 2000. Periódicamente aparecen ensayos para delimitar
los campos e -incluso- para salvar los contenidos de algún tiempo pasado. Asimismo, Del Río (1999) considera que en las dos últimas décadas la distinción
entre derechas e izquierdas políticas se ha visto complicada en lo que se refiere a políticas gubernamentales. La izquierda como campo político, social
e ideológico está más viva en Francia que en España o Alemania.
A continuación, intentaré desarrollar una suerte de diferenciación de ambos espectros y cómo los mismos terminan por confundirse.
a) Desde una caracterización racional, la izquierda sería un paradigma racionalista; mientras que la derecha se ubicaría del margen pragmático. Esto se
apoya en que, desde Marx, la producción teórica de la izquierda ha sido mucho más voluminosa y compartida por mayor número de intelectuales que la de la
derecha, a la cual se la puede considerar pobre de contenidos ideacionales. Pero, una mayor masa de bibliografía y de académicos no implica necesariamente
mayor densidad racional.
Las derechas, en sus diversas versiones, siempre han contado con doctrinarios básicamente racionalizadores. Un ejemplo de esto último ha sido A. Smith (1784).
Se suele argumentar en contra de la superioridad racional de la izquierda que, durante la época de dominación comunista en Moscú, la producción intelectual
surgida de los espacios geográficos dominados por aquellos, fue simplemente una retahíla de obsecuencias. Sin embargo, esto carece de valor cuando se piensa
en autores marxistas críticos que llevaron adelante una prolífica obra de esclarecimiento político y social no dogmático. Caso semejante ocurre con los
panegiristas de la derecha durante sus "reinados" (p. ej.: K. Schmitt en Alemania y B. Croce en Italia).
b) También se ha sostenido lo contrario, o sea, que la izquierda se ha desarrollado sobre la emotividad, y la derecha sobre la racionalidad. Esta interpretación
se apoya en el hecho de que las políticas igualitarias del socialismo arraigan en la envidia y hasta en el resentimiento, mientras que -sostiene la derecha-
la meritocracia se fundamenta en algo tan razonable como la jerarquización de valores. Pero esta exégesis explica únicamente una etapa, no todas. El liberalismo,
que fue la izquierda a mediados del siglo XIX, era una construcción teórica, que no se fundaba en demagogias emotivas; en cambio, aquélla derecha confesional
de la época se sostenía en sentimientos religiosos.
c) Una variante de esta distinción formal, que ya deja de ser tal pues se presenta cargada de contenidos, es la que identifica a la derecha con fideísmo
y confesionalismo, y a la izquierda con secularismo y laicismo. Según esta clave, Aristóteles, que no creía en ninguna religión, sería un doctrinario izquierdista.
Pero es que, además, siempre ha existido una derecha agnóstica: en Francia la que arranca del positivismo comtiano y pasa por Maurras; en España la de
tantos moderados como Mon, Giner, Costa u Ortega; en Argentina L. Lugones sería el paradigma de tal fenómeno. En cambio, existe una izquierda mitológica
como la jacobina que implanta el culto a la diosa razón, entronizada solemnemente en la catedral de París, o como el marxismo que se convierte en nueva
fe con su libro revelado, su profeta, sus fanáticos, sus autores prohibidos, sus iconos, sus misioneros, sus anatemas, sus autos de fe e incluso su cuerpo
incorrupto. Las guerras de religión, que subsisten ya no en la India o Líbano, sino en los inmediatos Balcanes ¿serían sólo entre derechistas?. Es absurdo
afirmarlo. La apelación política a lo divino se remonta a los orígenes de la Humanidad y, la experiencia, demuestra que hay derechistas e izquierdistas
incrédulos y creyentes. Que una parte de la izquierda política contemporánea fuera laica no permite la generalización, ya que, por ejemplo, Latinoamérica
observa absorta los coqueteos de la izquierda con la llamada teología de la liberación, como una estrategia oportunista de recuperar espacios perdidos
entre las masas (Ferrater Mora, 1971, Rodriguez Kauth, 1993).
d) Otra variante de la distinción formal es identificar a la izquierda con la utopía y a la derecha con el realismo. Si por utopía se entiende lo absolutamente
imposible, la connotación será negativa y descalificadora, puesto que la política es el arte de lo realizable. Pero si por utópico se entiende una orientación
ideal al que efectivamente cabe aproximarse, los hechos no confirman que las derechas políticas hayan carecido de ideales, más bien al contrario, aunque
los mismos no sean -para mí- valiosos. Por ejemplo, las derechas confesionales, se han propuesto metas morales cuyo término, por definición, es un bien
sumo al que cabe acercarse sin rebasarlo jamás. En todo objetivo ético hay un extremo que funciona como un límite, es decir, como un punto que está siempre
más allá de todos los de la serie infinita a la que pertenece. Si bien es cierto, los idealismos no son monopolio de la izquierda ni de la derecha política,
sin embargo, se puede afirmar que la izquierda levanta ideales altruistas y de solidaridad que no se encuentran en los idearios de la derecha, por la sencilla
razón de que ésta es egoísta y eminentemente pragmática.
6. UNA LECTURA DESDE LA MORAL
La práctica usual de caracterización de la derecha y la izquierda consiste en adscribirles -como es obvio- valores diferentes. Resulta casi imposible alejarse
de esta recurrencia judicativa a ser considerado mejor que el otro, ya que es consubstancial al quehacer político. Pero tal metodología axiológica no es
neutral, debido a que los valores se ordenan jerárquicamente, e inclinarse a favor de unos suele implicar la afirmación de una superioridad o inferioridad
con respecto a los de la orientación contraria. Además, cada valor enfrenta a su opuesto y, adjudicar uno positivo sugiere carencias en quien no lo posee.
En fin, los valores afectados en este caso son fundamentalmente morales y les es consubstancial la gradación que va desde lo óptimo hasta lo pésimo pasando
por lo mejor, lo bueno, lo mediocre, lo malo y lo peor. Suele ocurrir que caracterizar a las corrientes políticas según sus contenidos axiológicos es abandonar
la neutralidad para incidir en la diatriba o la loa, ya tácitas, ya expresas.
a) Es un lugar común que el valor predominante de la izquierda sería la igualdad, mientras que en la derecha primaría la jerarquía. Esto es una traslapación
de posturas que contraponen otro par de valores, el de la libertad y el del orden.
La igualdad de los individuos humanos no es un ideal, ni siquiera una utopía, es una falsedad puesto que no hay dos hombres idénticos ni biológica, ni intelectual,
ni moral, ni técnicamente. Sólo es factible la igualdad de oportunidades; pero este objetivo, que tiende a superar discriminaciones injustificadas y ocasionales,
es un lugar común de los programas partidarios. La pretensión izquierdista de encarnar la demanda de igualdad de oportunidades es tan carente de fundamento
objetivo como la de monopolizar el calificativo de "progresista", según la antigua retórica soviética. En una arenga o en un artículo partidista tales
manipulaciones del lenguaje suelen ser consideradas como corruptelas tolerables; pero a nivel teórico no. La igualdad de oportunidades no la niega nadie.
Otra cosa es la dificultad de imponerla a causa de la intrínseca historicidad del individuo humano y la imposibilidad de anular la temporalidad y espacialidad
en que se encuentra todo lo materialmente concreto.
Por otro lado, la igualdad de oportunidades no se produce espontáneamente, ha de ser impuesta, y tal decisión requiere un poder, o sea, jerarquía. No sólo
no hay contraposición efectiva entre libertad y jerarquía, sino que ésta es condición de aquélla. Y en el fondo aparece la inevitable autoapología. Unos
valores son estimados como superiores a otros, y situarse en tal campo suele equivaler a elogio y crítica. El sometimiento a una jerarquía no es inicialmente
grato, mientras que la afirmación de la igualdad entraña cierto narcisismo.
Y los datos históricos no corroboran esta interpretación. La primera izquierda propiamente dicha, la de la revolución francesa, no cesó de atribuirse la
búsqueda de la igualdad; pero dio lugar a la dictadura de un grupo de los privilegiados jacobinos. Y el presunto salvador de la revolución que se devoraba
a si misma, Napoleón, creó la suntuosa aristocracia familiar y militar del Imperio en la Francia metropolitana y en las naciones vencidas: reyes, príncipes,
grandes duques, y títulos innumerables. Un abismo de desigualdad separaba al pueblo de las nuevas aristocracias revolucionarias. Similar fue el curso de
la revolución soviética: al grito de igualdad se constituyeron, en Rusia y en los países satélites, la "nueva clase" y la "nomenklatura", tan alejadas
de las bases como la nobleza zarista. Y al liquidarse la Unión Soviética, esa clase privilegiada ha sobrevivido, aún más enriquecida, gracias al corrupto
proceso de privatización de empresas públicas. La potencia que Lenin condenó por explotadora de los trabajadores, los Estados Unidos, ¿no ha engendrado
más desigualdad real que la que existía?. Una cosa es lo que se predica y otra lo que efectivamente se hace. Clasificar a los movimientos políticos por
sus declaraciones programáticas o sus consignas propagandísticas es un ingenuo criterio nominal, no sociológico ni político.
b) Transportar la oposición derecha-izquierda a los valores de libertad-igualdad tampoco resulta esclarecedor porque ni los datos históricos, ni el análisis
teórico confirman tal contraste. La derecha contrarrevolucionaria del siglo XIX era más bien absolutista, mientras que la izquierda era libertaria y enarbolaba,
sobre todo, el primer término de la famosa trilogía de 1789.
Tampoco el análisis conceptual confirma el supuesto contraste, porque libertad e igualdad no se oponen: existen liberales igualitarios y no igualitarios,
del mismo modo que hay demócratas igualitarios y autoritarios (ejemplo de estos últimos fue el socialismo real). La igualdad es un valor relativo que supone
una previa estratificación, mientras que la libertad es un valor absoluto referible a cualquier nivel social; no se oponen, ni excluyen, sino que son compatibles
y complementarios.
c) Cruzando el plano ético con el histórico, se ha dicho que la derecha y la izquierda representarían dos actitudes ante la justicia. Aquélla pretendería
conservar lo justo ya obtenido, mientras que ésta siempre trataría de avanzar hacia cotas más altas de justicia. Esta interpretación no está respaldada
por la experiencia. La izquierda de la revolución francesa empezó aniquilando el orden establecido, lo que desembocó no solamente en anarquía sino -lo
que es peor- en injusticias. No fue diferente la revolución soviética. Posiblemente, la meta era más justicia; pero la realidad fue la contraria.
d) Exagerando el panegírico, se ha afirmado que la derecha es el egoísmo interesado y la izquierda el altruismo filantrópico. Pero tal interpretación no
es una caracterización, sino una dogmática descalificación de la derecha, ya que el altruismo es socialmente el bien, mientras que el egoísmo es el mal.
Un examen sereno de la historia contemporánea de Europa y Latinoamérica no justifica tal demonización partidista. El más elemental balance de nuestro pasado
¿dónde situaría a un supuesto o real Imperio del mal?. ¿En el más o menos derechista Occidente o en el Este, suprema encarnación del izquierdismo?. Creo
que sin apasionamientos se lo puede ubicar en ambos lados geográficos, es decir, el mal no es patrimonio de unos, como tampoco lo es el bien.
e) Son falsos los dilemas entre orden y justicia, entre jerarquía y libertad, entre libertad e igualdad, entre conformismo e inconformismo, entre egoísmo
y altruismo, como lo son todos los análogos entre tradición y ciencia, entre conservación y progreso, entre individualismo y solidarismo, entre nacionalismo
y cosmopolitismo. Esas dicotomías de grandes polisemias no son mutuamente excluyentes, ni coinciden con las derechas y las izquierdas históricas. Más,
se apoyan en peticiones de principios morales donde un término es el bueno y el otro el malo. Dos siglos de tal dialéctica han creado conflictos sociales;
pero escasa luz lógica. Quizás los demagogos y sus escribas continúen con tales manipulaciones; pero el estudioso debe repudiarías por ideológicas en el
peor sentido del vocablo, es decir, por no científicas. Es preciso abandonar la pretensión moralista, atrayente para el activista de barricada y buscar
una conceptualización, una distinción objetiva y empírica a la vez, compatible con el dinamismo de una época ya que no histórico universal.
7. IZQUIERDAS Y DERECHAS ANTE EL ESTADO
La definición actual y concreta del Estado viene dada por un ordenamiento jurídico. Sus actores son tanto los funcionarios como la inmensa masa de ciudadanos.
Desde sus inciertos antecedentes, el Estado no ha cesado de complicarse y crecer. En el siglo XX, algunos Estados europeos han llegado a administrar más
de la mitad del producto bruto interno. El Estado, identificado por Hobbes (1651) como Leviatán y luego divinizado por Hegel, es una realidad colosal.
El Estado es una figura inseparable del Derecho, y éste requiere coacción. El imperativo y la consiguiente constricción de las libertades individuales es
el aspecto negativo del aparato estatal: el orden que impone va acompañado de violencia. Legítima o ilegítima, el Estado entraña necesariamente fuerza.
Pero tal coerción resulta -para la mayoría- menos rechazable que el caos y la anarquía, que es la que impone físicamente el más fuerte. La convivencia
sin Estado es un ideal lejano, a la par que un imposible para la actual forma social de vida que se han dado los humanos. Es irracional pretender la supresión
de las formas políticas de coacción, especialmente de la más evolucionada, que es el Estado. La presencia del Estado es un mal menor que su ausencia, y
la razón aconseja aceptarlo con sus reglamentaciones, sus cárceles y sus impuestos, aunque esto no signifique que se intensifique la lucha por reducir
su presencia de abusos autoritarios. Los estatistas tienden a presentar como anarquistas a quienes no apoyan la constante hipertrofia del Estado y el progresivo
estrechamiento de las áreas de autodeterminación individual. Es un recurso reduccionista y tan rancio como la invención del maniqueísmo.
No es sólo la acuciante alternativa entre vivir en relativa paz o la constante amenaza de rapiña y aún de muerte; es que la prótesis cultural que nos capacita
y perfecciona es, en gran parte, fomentada y conservada por el Estado. Ser más o menos humano depende en gran medida del Estado. Hay una correlación entre
la calidad estatal y la ciudadanía. La cuestión estriba en el tamaño del Estado.
En la actualidad, las tensiones de las sociedades avanzadas no se producen entre monárquicos y republicanos, confesionales y laicos, presidencialistas y
parlamentaristas, sufragistas calificados o universales. Sea cual fuere la real sustancia imperativa de los derechos humanos, nadie discute su formal proclamación
y la necesidad de su protección. Tampoco se niega la igualdad de oportunidades o la protección al desvalido. Lo que ahora divide y caracteriza a las izquierdas
y a las derechas no son dos valores aparentemente contrapuestos como la libertad y la autoridad, ni siquiera intereses de clase enfrentados como los de
la burguesía y el proletariado. La confrontación se produce a lo largo de una dimensión única: la estatalidad y es, por tanto, cuantitativa y, en sí, axiológicamente
neutra: más o menos Estado. ¿Qué funciones y en qué medida se pueden privatizar?. Es el debate político por excelencia en las sociedades desarrolladas.
¿Ahorro público o privado?, ¿qué tipo y proporción de empresas estatales?, ¿qué áreas de orden público pueden ser asumidas por entidades particulares?,
¿qué pleitos se substanciarán en tribunales o en despachos de arbitraje?, ¿seguridad social de capitalización personal o de reparto colectivo?, ¿enseñanza
estatal o privada?. En suma ¿qué proporción de la renta nacional será administrada por funcionarios públicos?. La izquierda, hasta inicios de la última
década del siglo, ha propugnado más Estado, la derecha -en cambio- menos Estado. Esta es la actual polémica objetiva, mensurable y comparable del dualismo
terminológico en la política contemporánea.
La preferencia por el tamaño del Estado responde a una teoría que, en primer lugar, puede tener fundamentación empírica. ¿Quién controla más eficazmente
al gestor?, ¿el empleado, el propietario, o el burócrata de la administración pública?. Al respecto, la experiencia es ambigua y otorga razones a unos
y otros demandantes.
Pero la preferencia por más o menos Estado tiene también una fundamentación pragmática con cierta connotación moral, recibida del socialismo en sus diferentes
versiones, sobre todo, del marxismo. Se trata, inicialmente, de la cuestión de la plusvalía, ya que la propiedad pública haría que se revirtiese sobre
toda la sociedad y no sólo sobre el propietario de los bienes de producción.
Es también la cuestión de la libertad: cuanto mayor la dimensión del Estado existen menos márgenes individuales de autodeterminación. La creciente fiscalidad
es una forma muy severa de opresión porque priva al ciudadano de fracciones de su tiempo, a veces, de más de la mitad; es una variante del trabajo forzado,
una esclavitud parcial que suele aplicarse progresivamente, en proporción a la capacidad y laboriosidad de las personas. Cuanto más fracasado e improductivo
sea el ciudadano, menos le será confiscado por el Estado que -incluso- le obsequiará con fracciones de lo decomisado a los otros. De ahí que los ciudadanos
sean más estatistas cuanto más minusválidos. Es cierto que en la coyuntura actual la derecha postula más libertad concreta; pero ¿acaso sólo para ciertas
personas privilegiadas por el previo reparto de la propiedad?. Es el debate sobre las libertades formales y las reales suscitado por el socialismo de cátedra.
Para equiparar las dosis individuales de libertad hace falta la violencia redistributiva del Estado, afirman los intervencionistas. Tal acción estatal,
sostienen los liberales económicos, reduce el monto total de libertad en la sociedad. La experiencia contemporánea ha dado la razón a estos; pero subsiste
la radical correlación: no hay libertad sin algunos recortes a la misma. Se trata de una gradación prudente.
En este debate, durante la primera mitad del siglo XX, la corriente hegemónica fue la izquierdista, ya que no cesó de aumentar el peso económico del Estado
y su participación en la administración de la renta nacional, y esto no sólo en los países integrados a su órbita. Pero en la segunda mitad de la centuria
se invirtió la tendencia, sobre todo a partir de 1989, año de la "volteada" (Rodriguez Kauth, 1994) del Muro de Berlín y del desastre del socialismo real.
Si la derecha actual se caracteriza por postular menos Estado, es obvio que está triunfando a escala universal y que el punto medio de la tensión política
se desplaza hacia las privatizaciones, o sea, hacia la derecha.
No debe olvidarse durante el debate acerca del Estado -que a veces llega a la pretensión de su desaparición- la clásica definición que sobre el mismo ofreció
M. Weber (1944) cuando dijo que es aquella comunidad humana que dentro de un territorio aspira con éxito al monopolio legítimo de la violencia. Lo cual
supone el condicionamiento de las acciones de quienes habitan su espacio con reglas fijadas por él. En definitiva, el Estado es la articulación de un conjunto
de normas y la posibilidad de usar la fuerza para obligar a su cumplimiento.
Esta derechización, empíricamente verificable, no significa ni la anárquica negación del Estado que estamos sufriendo en Argentina, ni el rechazo de toda
intervención soberana en la vida económica; sólo revela una tendencia con infinidad de posiciones intermedias, y sin duda, reversible. Una distinción tan
dinámica, inestable y versátil como ha sido la de la derecha y la de la izquierda políticas hace pretencioso suponer que se ha llegado a un planteamiento
definitivo.
La tensión entre mercantilismo y librecambismo es antigua; pero, en los finales de la segunda mitad del siglo XX, el fracaso del socialismo real decidió
la alternativa a favor de la iniciativa privada y del libre mercado por parte de grandes masas de electores que han volcado su decisión en esa dirección.
Esta es la razón de que los izquierdismos supervivientes, como la llamada socialdemocracia, no cesen de aproximarse a los programas derechistas que se
concretan en liberalismo ("neo" o "paleo"), desrregulación y privatización, o sea, amortización de los efectos del moderno izquierdismo intervencionista,
inspirado principalmente en Marx y en Keynes.
El izquierdismo estatista se ha quedado sin pensadores y va a remolque de los liberales económicos que han contado con figuras como las de Hayek o Friedman.
Los teóricos del izquierdismo han pasado a la erudición o al olvido y, los que se reciclan de neoliberales ocasionales, han dejado de ser intelectual y
moralmente respetables en la medida en que pretendan aleccionar desde el oportunismo coyuntural.
La regla de más o menos Estado es independiente de las razones teóricas o prácticas que conduzcan a fijar posiciones concretas. Dado que toda actitud política
es moral y entraña una jerarquización de valores, la regla propuesta, en sí misma, es éticamente neutra, puesto que permite situar sin exaltar ni condenar.
Existe un segmento, uno de cuyos extremos está ocupado por el totalitarismo (todo en el Estado, nada fuera de él). El otro extremo sería el de supresión
del Estado. El carácter continuo de esta línea permite infinitas posibilidades, recíprocamente relativas. Es un criterio geométrico, amplísimo y sin implicaciones
axiológicas intrínsecas. La localización clarificadora no supone juicio alguno de valor, salvo el universal e insoslayable de todo conocimiento científico
que es la veracidad. El que propugna menos Estado se coloca a la derecha del otro.
¿Qué paralelismo existe entre más o menos Estado y más o menos mercado?. No es la misma contraposición con nombres distintos porque el libre mercado ha
de ser garantizado por el Estado frente a los monopolios y otras corruptelas. El mercado libérrimo no coincide con la supresión del Estado, sino con su
minimización. Es cierto que más Estado implica más intervención en la sociedad y en la economía, mientras que menos Estado supone menos intervención. En
general, a medida que se avanza hacia la izquierda del segmento, se incrementan el volumen y la intensidad de la intervención.
En el presente panorama politológico no se divisa una regla más aséptica, general y circunstancialmente útil para clasificar a las corrientes políticas
que la de más o menos Estado.
8. CONCLUSIONES
Las nociones de izquierda y derecha son relativas y -aplicadas en política- sus contenidos han cambiado, incluso polarmente. Los centros son aún más inciertos
y movedizos. Los tres sólo pueden ser caracterizados en un tiempo y un espacio.
A las actuales corrientes políticas, sean cuales fueren sus nombres oficiales, sus seudónimos, o denominaciones subliminales, se las sitúa en la línea sustantiva
averiguando si propugnan más o menos Estado que sus rivales en lucha por orientar o conquistar el poder. La que aspire a "menos" (privatizaciones y desrregulaciones)
se localiza a la derecha de las otras. Esa es la clave del acertijo que hoy se enmascara bajo las retóricas publicitarias.
Lo demás resulta políticamente secundario y, de allí, la general anemia intelectual y ética de la clase gobernante.
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